Stratificering i Rig Vedic Society

Stratification i Rig Vedic Society!

Lige siden anvendelsen af ​​moderne historiske og filologiske metoder til kritik af studiet af gamle sanskrittekster har et stort antal videnskabelige og ikke-så-videnskabelige værker forsøgt genopbygningen af ​​det tidlige vediske samfund på grundlag af Rig-Veda; men billedet af det rig vediske samfund er fortsat uklar og kontroversiel. I de seneste år har tre fremtrædende lærde GS Ghurye, RS Sharma og Romila Thapar udgivet monografier, der beskæftiger sig med emnet, og hver af dem har brugt værktøjer fra historie og social antropologi.

Ikke desto mindre ankommer de på meget forskellige konklusioner. Bruce Lincolns værk, som udkommer på samme tid, illustrerer de vestlige antropologers fortsatte interesse i temaet. Det tilføjer en ny dimension ved at forsøge at etablere den økologiske kontekst af Rig Vedic religion og samfund gennem en tværkulturel metode. Mangfoldigheden af ​​paradigmer og modstridende fortolkninger af beviser gør en vurdering af de teoretiske og empiriske baser af disse historisk-antropologiske konstruktioner et afgørende desideratum.

GS Ghurye tilhører den sjældne race af sociologer, som blander deres viden om etnografi med en omfattende undersøgelse af historiske optegnelser. Hans vediske Indien er et omfattende arbejde, der bruger en bred vifte af litterære, arkæologiske og etnografiske data til at studere næsten alle aspekter af vediske Indien, der begynder med de tidlige indo-europæernes kulturelle kompleks til de ikke-litterære mennesker i de områder, der ikke er omfattet af det vediske folk og deres litteratur.

Han begynder med udsagnet om, at den vediske periode strækker sig fra C.2500 BC til 600 f.Kr., men ændrer denne opfattelse senere for at konkludere, at Rig Vedic Indo-Aryans kom ind Indien omkring 2200 f.Kr. Ifølge ham var størstedelen af ​​Rig Vedic salmer sammensat i den sidste halvdel af den fjortende og den første halvdel af det trettende århundrede f.Kr. nogle var sammensat omkring 2000 f.Kr. og nogle få sent omkring 1000 f.Kr.

Han er enig med Pargiter om, at samlingen af ​​Rig Vedic fandt sted omkring 980 f.Kr. og på baggrund af sproglige beviser såvel som af "traditionel historie", der er skåret ud af de vediske og episke-puranske kilder, postulerer han ankomsten af ​​en tidligere bølge af pre-rig-vediske indo-europæere, der migrerede mod øst, bosatte sig i regioner i Magadha og Kosala.

Den brahmaniske kultur af post-vediske tider var efter hans opfattelse hovedsagelig et resultat af samspillet mellem disse to bølger af indo-ariske. I sin diskussion af Harappa-kulturens arkæologiske steder forlader han dem, der ligger uden for Indien, det vil sige Bharat, og selv om han anser den tidlige vediske fase en sen samtid af Harappa-kulturen, tror han ikke, at sidstnævnte har påvirket den tidligere ; for hans opfattelse var de to kulturelle miljøer helt forskellige fra hinanden.

Det er underligt, at selv om Ghuryes omfattende sondering ind i det arkæologiske materiale tydeligt angiver, at der ikke er nogen spor af byområder i de områder, der er beboet af de vediske stammer, har han ingen tøven med at hævde udelukkende på grundlag af hans fortolkninger af Rig Vedic salmer, at kulturen i det rig vediske samfund var "i det væsentlige en by".

Men disse er åbne for spørgsmål, og de hymner, der er citeret i denne sammenhæng, kan fortolkes forskelligt i overensstemmelse med billedet afledt af de arkæologiske kilder. Nogle af hans afledninger er ret spinkle, selvom de får meget vægt i hans argumentation. Ghurye hævder således, at henvisninger til tohest og lige fire hestevogne i Rig-Veda viser, at sådanne køretøjer var temmelig talrige, og dette forudsætter eksistensen af ​​"ret store og gode veje" og "temmelig store bosættelser".

Imidlertid spredte brugen af ​​hestevognen som en mobilkampplatform og et køretøj til kriger adelen med indo-europæerne både øst og vest; og uanset hvor de er oprindelsessted, er der ingen tvivl om, at de ikke var en by, men et kvældende nomadiske folk, der bevæger sig med deres vogne og vogne på jagt efter bedre græsgange.

Ghurye citater 'Macdonell og Keith, forfatterne af den vediske indeks, at hævde at hestevæddeløb var en favorit tidsfordriv af de vediske indianere. Men nylige forskere af forskere som Kuiper, Heesterman og Sparreboom har fastslået, at konkurrence og rivalisering dannede en grundlæggende del af det oprindelige Yajna-ritual, som var tæt forbundet med de ariske nomaders trekking og genbosættelsesaktiviteter. Vognkørsel var ikke en form for populær fest eller sport, men en alvorlig bekymring.

Det var sammenvævet med offerets ariske rituelle og spillede en afgørende rolle i løsningen af ​​sådanne spørgsmål som spørgsmålet om bandets ledelse, valg af et passende sted for deres midlertidige ophold i løbet af deres vandringer osv. Den hellige og det dagligdags var fuldstændig integreret og uadskillelig på dette stadium.

Ghurye er ikke afskrækket af det faktum, at udgravningerne ved Hastinapura ikke har fremlagt noget bevis for byliv i Ganga-Yamuna-regionen i den vediske alder og datoerne for malet greyware, som er forbundet af nogle arkæologer med de vediske Ariere, kan ikke skubbes tilbage efter 1100 f.Kr. selv ved et mest liberalt skøn. De fleste PGW-steder har givet datoer mellem 800-500 f.Kr. og som sådan er med rette forbundet med de senere vediske folkeslag.

Hvad angår kobberhovedkulturerne i UP, bestrider Ghurye tanken om, at deres bruger er "uncivilized" og "nomadic", men indrømmer at de ikke var bymæssige. Fra Ghuryes synspunkt er udgravninger udført ved Noh i Bharatpur-distriktet og Ahar i Rajasthan vigtigere, for Bharatpur var efter hans mening beboet af Matsyas i Rig-Vedic-tiderne; men disse støtter heller ikke sin byhypotes.

Banens kultur af Ahar, dateret omkring det attende århundrede f.Kr. på dens tidligste niveauer, er tydeligvis en kobberalderkultur uden spor af jern. Jernobjekter ved Noh kan dateres til 725 f.Kr. Men på trods af disse arkæologiske lakuner hævder Ghurye, at de rgvediske arererne ikke kun var bekendt med jern, men selv havde eller i det mindste ønskede at have jernforter.

Henvisninger til jern i Rig-Veda opfattes ved at fortolke udtrykket ayas som jern. I begyndelsen viser Ghurye noget tøven, da han oversætter ayasmaya som lavet af "enten bronze eller jern". Men da han fortsætter med at visualisere en meget sofistikeret stillesiddende bykultur i Rig Vedic-perioden, hvor byer er prydet med smukke statuer af kvinder i nøggen, bliver han mere og mere overbevist om, at ayaerne kun skulle betyde jern. En undersøgelse af de afgørende passager i Rgveda fører imidlertid SA Dange, en sanskritiker, til at konkludere, at ayas i Rgveda "ikke synes at angive jern ... .. (det) tydeligt angiver det rødbrune metal (kobber eller bronze)" .

Et stort problem i genopbygningen af ​​et billede af det Rig Vediske samfund stammer fra det faktum, at selv om det generelt er accepteret, at perioden af ​​sammensætningen af ​​Rig Vedic salmer spænder over mere end fem hundrede år, der strækker sig fra omkring 1500 f.Kr. til 1000 f.Kr.-Ghurye udvider det til et tusinde år - få forsøg er blevet gjort for at sive de interne beviser på den sociale udvikling på grundlag af salmens relative kronologi.

I et vist omfang kunne det skyldes det faktum, at som Bloomfield påpegede, at Rig Vedic-salmerne stort set er epigonale i karakter "fremstillet af fragmenter af en flydende anonym litteratur" som det fremgår af den hyppige forekomst af sætningen navyam sanyase, "Renovering af den gamle sang til en gammel gud".

Bloomfield advarer om, at selv familiebøgerne ikke bør tages som kronologiske enheder, for ældre og nyere salmer er indeholdt i hver enkelt af dem. Ikke desto mindre retfærdiggør disse forsigtighedsordninger efter vores mening ikke opgivelsen af ​​alle forsøg på at etablere en relative kronologi af salmerne og gøre generaliseringer på dette grundlag. En sådan øvelse ville nødvendigvis være baseret på visse teoretiske lokaler, som dog skal være i overensstemmelse med de foreliggende empiriske beviser.

Bruce Lincolon viser for eksempel, at myten om dræbningen af ​​det primære væsen i det første offer og kosmosens udformning fra sin dismembered krop går tilbage til indo-europæiske tider og kan spores i dets norske, romerske og indo-ariske versioner, sidstnævnte er den berømte Purusasukta-salme i X-mandalaen af ​​Rig-Veda. Men selv om myten utvivlsomt er gammel, betyder det ikke, at alle de ideer, der er udtrykt i Purusasukta-salmen, har en indo-europæisk fortid.

Dette er den eneste salme i hele Rig-Veda, der taler om den velkendte firfoldige varnaafdeling af samfundet og nævner termerne "Rajanya" og "Sudra". Klart komponisten af ​​denne salme ombyggede en gammel myte for at forklare og give religiøs sanktion til en ny social situation. Det er generelt accepteret, at X mandalaen og de første halvtreds salmer af Rgvedas I mandala er sene kompositioner adskilt fra familiebøgerne, det vil sige II-VII mandalas, med omkring fem hundrede år eller S0.25. Familiebøgerne består af det tidligste lag.

Der var også et mellemstadium, da Samhita-samlingen sluttede med VIII mandalaen, og et tillæg blev knyttet til det efter en tid i form af Valakhilya-salmer. Salmerne 51-191 af I mandala anses for at være af samme dato som VIII mandala og IX mandala, og formodes at være tættere på dato til X mandalaen. Henvisninger til landbrugsaktiviteter findes hovedsageligt i bøger I og X, og nogle af disse afspejler et pløjningstrin, da disse refererer til jordens drejning med en vrka, det vil sige en gravepind eller hov, men oversættes ofte fejlagtigt som plov .

En salme af Bog IV, der er dedikeret til Ksetrapati (herre af markerne), Suna-sira (personligheder af "plov" og "del" ifølge Monier-Williams) og Sita (furrow) betragtes som en sen interpolation af Hopkins. Under alle omstændigheder antyder brugen af ​​ikke-ariske lånord i forbindelse med plovbrug, der forekommer i de senere afsnit af Rig-Veda, at Rig Vedic Arians lærte denne praksis fra de oprindelige folk, selv om sådanne lån ikke er tilstrækkelige til at bygge en teori om "den ariske og den ikke-ariske" konvergens i Rig-Veda, som det er blevet demonstreret af Madhav M. Deshpande.

Der er tegn på en vis kontakt, konflikt og konfrontation med ikke-Ariere, men Rig-Veda forbliver fortrinsvis et arisk dokument. Dette bekræftes også af F.BJ. Kuiper, der har vist, at Boar-myten forekommer i VIE mandalaen, er en arianiseret version af en østro-asiatisk myte. Kuiper siger, at selvom der er nogle beviser for assimilering af ikke-ariske folk i de brahmaniske kredse og tilpasning af nogle udenlandske myter i Rig-Vedas senere mandalas "har vi ingen grund til at tro på, at sådan corpora aliena virkelig var blevet naturaliseret allerede i Rig Vedic perioden. "

Efter hans opfattelse, mens navnene på de præstlige familier, der er tilskrevet forfatterskabet til bøger II-VII, er ariske, er Kanva, der tilskrives forfatterskabet af VIII mandala, klart et ikke-arisk navn, og barmyten, som bevarer spor af proto-Munda oprindelse findes udelukkende i salmerne i Kanva familien.

Det er også interessant, at omtalen af ​​kogt rismælk (ksirapakam odanam) kun forekommer to gange og kun i forbindelse med denne myte. Ikke-Aryanske fremmede navne er mere talrige blandt forfatterne af X mandala, som angivet i Anukramani, men "aboriginal indflydelse på Rig Vedic mytologi har næppe været meget omfattende".

Således gør det lange span, der er dækket af sammensætningen og samlingen af ​​Rig Vedic-salmerne, det afgørende, at man forsøger at skelne forskellige lag af Rig Vedic-bevis og veje omhyggeligt alle argumenterne, inden man konkluderer, hvad der udgør en indouropæisk arv, og hvad der ikke kan forklares hvad angår den interne dynamik i Rig Vedics samfund, men skal ses som en lån fra en ikke-arisk kilde.

Problemet er forstærket af, at ord ændrer deres betydning i samfundsmæssig sammenhæng og erhverver nye nuancer, der er helt forskellige fra deres oprindelige konnotationer, men vedisk stipendium lider ofte af et statisk synspunkt, der ser på ændringer i senere vediske tider som detaljerede detaljer, en "ordnet udvikling" uden nogen grundlæggende forskel.

Men som nogle nyere undersøgelser af vediske rituelle har vist, fandt der betydelige ændringer sted både inden for ideer og praksis og var tæt forbundet med de materielle ændringer, der fandt sted i livet af en semi-nomadiske pastorale mennesker, der var i gang at gøre en overgang til stillesiddende liv og landbrugsøkonomi.

Praksis, som var iboende for deres tidligere livsstil, modtog formalisering i det senere vediske ritual, og deres analyse giver interessante spor til deres oprindelige betydning. Det påpeges, at nogle af salmerne i slutningen af ​​Rig Vedic-perioden var blevet ulæselige selv for dem, der var vokset i traditionen.

Hvis dette er situationen inden for rituelle og hellige lore, er det desto mere nødvendigt at beskytte mod fristelsen til at projicere senere sociale og økonomiske træk til en tidligere fortid. Emile Benveniste har hævdet, at begreberne "salg" og "køb" opstod blandt de indo-europæere i forbindelse med salg ved auktion af mænd, der måtte have været krigsfanger eller måske har mistet deres frihed i spil. Tidlige vediske data bekræfter dette.

Vilkår som vasna og sulka, der betegner "pris" eller "værdi" i Rig-Veda, anvendes ikke i forbindelse med varer eller varer, men mennesker og guder, der er modelleret efter mennesker. Således på et sted "to Dasas, Varcin og Sambara beskrives som vasnayanta, " krævende løsesum "tilsyneladende for at have taget nogle krigsfanger og dræbes af Indra.

På et andet sted sker vasna i forbindelse med et salmerbud om at sælge og tilbagekøbe hans indra, efter at sidstnævnte har slået vrtrasen, det vil sige dæmoner eller fjender af den, som køber ham. Selv om salmenes betydning er uklar, er transaktionens art klart modelleret efter salg og indløsning af mennesker.

I en III-mandals salme opfordres Soma til at give hengiven mad til de hengivne og deres "tethered animals" (pasave), hvilke termer indbefattede både biped og quadruped. Henvisning til ma eller gæld vedrører generelt dem, der er kontraheret ved dicing, og forfatterne af den vediske indeks taler om det som "en normal betingelse for vediske indianere".

Det er med rette, at der ikke er tegn på kommercielle aktiviteter i Rig-Veda. Der kan have været simpel bytte af overskydende varer specielt for at opnå ædelmetal eller "prestige" varer, men ingen handlende eller mellemmænd spiller en rolle i omsætning og produktion af rigdom.

Nogle gange er Panis, der beskrives i Rig-Veda som rige, egoistiske, "af fjendtlig tale" og grådige, blevet betragtet som "handlende af høj kvalitet", som praktiserede rigdomme. Men denne opfattelse har ikke et solidt grundlag. Man er tilbøjelig til at være enig med Macdonell og Keith om, at "det er næppe nødvendigt at gøre mere end at betragte Panis generelt som ikke-tilbedere af guderne begunstiget af sangerne" og begrebet er stort nok til at dække forfædrene eller de fjendtlige ariere som såvel som dæmonerne.

Således understøtter en mere søgende og rationel fortolkning af Rig-Vedic-dataene ikke Ghuryes syn på økonomi og samfund i de tidlige vediske tider; og hans påstand om, at brahmana, ksatriya og vaisya allerede var 'næsten en kaste' eller klasse-lignende kategorier i Rig-Vedic-tiderne, kan ikke opretholdes.

Problemet ses fra et andet perspektiv af RS Sharma og Romila Thapar, som begge betragter Rig Vedics samfund som i det væsentlige pastorale. Ikke desto mindre er der vigtige forskelle i deres synspunkter om, i hvilket omfang social differentiering har fundet sted blandt de rige vediske folkeslag; og disse skal undersøges nærmere.

RS Sharma hævder, at selv om der er nogle beviser for "band" -systemet i Rig-Veda, et pre-tribal stadium, hvor en gruppe mennesker, der ikke nødvendigvis er forbundet med blod, kommer sammen til madindsamling, jagt eller kamp, ​​samfund på Det hele var 'stamme, pastoral og stort set egalitær'. Hovedforsyningskilden var kvæg og ikke landbrugsprodukter.

Bortset fra kvægbesætninger var booty fangst i inter-tribal krige en stor kilde til levebrød. Han citerer Marx 'velkendte bemærkning om, at manjagt var den logiske udvidelse af dyrjagt og hævder, at den egalitære etos af Rig Vedic-stammerne blev undermineret af tribalchefens ulige fordeling af skat.

Rig-Veda henviser til rige mennesker, der kører på vogne og besidder et stort antal kvæg; men samfundet var hverken organiseret på forskelle i velstand eller på den sociale arbejdsdeling. Det var familiebaseret at have kin-enheder af forskellige former og størrelser til at opfylde en bred vifte af behov og havde differentiering af rækker, men ingen klassedifferentiering.

Kort sagt var det en førstatsstatistik, som gradvist bevæger sig mod større differentiering, som det fremgår af danastutis tilhørende det seneste lag af Rig Vedic litteratur. Disse indikerer, at en stor del af spoilerne blev hjørnet af høvdinge, og præsterne førte til et ujævnligt omfordelingssystem; men fænomenet af en klasse, der lever af en anden klasses arbejde, skulle endnu ikke komme i »nogen væsentlig grad«.

I sin brede oversigt er Sharmas rekonstruktion af Rig Vedics samfund ret sandsynligt. For nylig er der blevet forsøgt at afvise den økonomiske betydning af krig og "booty-produktion", som Sharma kalder det, i det rig vediske samfund med den begrundelse, at krig ikke kunne have været et spørgsmål om daglig rutine, da det involverede ødelæggelsen af liv og ejendom.

Ikke desto mindre har begrebet god teoretisk og databaseret support. I deres diskussion af Grækenland af den heroiske alder talte Marx og Engels om "militært demokrati" som et stadium, hvor det gamle gentile system stadig var fuld af kraft, men forfaldet var startet, og intern krigsførelse var blevet degenereret til systematiske overfald "med det formål at fanger kvæg, slaver og skat som et almindeligt middel til at opnå et levebrød ". Marshall D. Sahlins udvikler dette koncept yderligere ved at hævde, at segmentets liniesystem var en organisation af rovdyrudvidelse. Udtrykket "segmentær linje" er den moderne antropologiske ækvivalent af "gens" i fortællingerne Marx og Engels.

Vægtenes betydning er også understreget af Romila Thapar, og i sin monografi From Lineage to State gør hun et banebrydende forsøg på at anvende visse antropologiske modeller og koncepter til det Rig Vedic samfund. Hun undgår brugen af ​​udtrykket 'tribal' og accepterer kritikken af ​​de antropologer, der anser dette begreb for at være af ringe analytisk værdi. Men det alternative begreb »slægtssamfund«, som det bruges i hendes arbejde, forekommer os ikke mindre vagt og et holdall-koncept; for hun strækker sig til at betyde ikke blot en præcis defineret lineær afstamningsgruppe - en stilling hun ved starten af ​​sit arbejde - men også klan og andre kin-grupper, "slægtssamfund" bliver blot en verbal erstatning for "kin-baserede 'eller' stamme 'samfund.

I en kompetent revisionsartikel har AM Shah stillet spørgsmålstegn ved gyldigheden af ​​modellen for 'slægtssamfund' for det rig-vediske folk fra et social-antropologisk perspektiv; men han har ikke lagt særlig vægt på det allierede koncept for produktionslinien. Shah accepterer de data, Thapar citerer uden tvivl, og undskylder sig selv med den begrundelse, at han ikke er historiker. Men efter vores mening er selve begrebet produktionslinjeformat, som Thapar anvender til Rig Vedic samfundet, alvorlig fejl både på grund af den upræcise brug af konceptet og dataens unøjagtighed.

Thapar begynder med en præcis definition af afstamning som angivet af Middle-ton og Tait:

Lineage er en koncerngruppe unilineal kin med et formaliseret autoritetssystem. Det har rettigheder og pligter og accepterer slægtsrelationer som bindende faktor. Det kan opdeles i mindre grupper eller segmenter. Flere unilineale nedstigningsgrupper går til at udgøre en klan, som sporer sin oprindelse til en egentlig eller mytisk forfader.

Den grundlæggende enhed i et sådant system er den udvidede familie baseret på tre eller fire generations linjer kontrolleret af den ældste mand, der repræsenterer det på både rituelle og politiske lejligheder. Den bredeste politiske enhed i et sådant system kaldes det juraliske samfund.

Thapar observerer:

Det juraliske samfund træffer beslutninger og består af de dominerende autentiske linjesegmenter. I produktionstilstanden har det juraliske samfund en vis kontrol over produktionen, og dens iboende udnyttende tendenser skelner det fra de mere egalitære bands og rangerede samfund. Udnyttelse tager form af personer i autoritet, der kræver magt på grundlag af familieforbindelser og velstand og eksklusive dem, der ikke er tilknyttet. Denne udelukkelse kan udtrykkes i ikke-familiegrupper, der arbejder for andre.

I et sådant system er produktionen, hvad enten det er erhvervet gennem arbejde eller fra razzier, opdelt på grundlag af omfordeling, hvor frivillig hyldest og gavegivende spiller en central rolle. Slægtskabsrelationer har en genealogisk base, og samtidig er en enhedsproduktion i overensstemmelse med slægt, segmenter og udvidede familier. I en klar adskillelse mellem elitgrupper og almindelige familier udgør slægtskab et charter for at etablere den herskende køns autoritet gennem genealogiske forbindelser.

Thapar anerkender hendes gæld til Emmanuel Terray, som fortalte konceptet om produktionslinjeformationen og PP Rey, Maurice Godelier og Claude Meillassoux 'synspunkter, som kommenterede det. Men det er indlysende, at hendes forestilling om produktionsstilstanden er helt anderledes end de ovennævnte forskere. For eksempel er der i Terray's model ikke plads til udnyttelse af "ikke-familiegrupper, der arbejder for de andre", mens de udelukkes fra magt og rigdom. Både Terray og Meillassoux angiver klart, at produktionslinjen for produktion er baseret på selvforsyning og kortvarige produktionsteknikker.

Derfor er produktions- og forbrugsenhederne homologe, udformet på samme principper gennem samme mekanisme, og »udnyttelse af arbejdskraft« er iøjnefaldende fraværende. Terray betragter disse funktioner som "nødvendig betingelse for slægtskab til at fungere som et element i realiseringen af ​​produktionsmåden".

Problemet med udnyttelse inden for produktionslinjens produktionsmåde er rejst og debatteret i forbindelse med de ældste eller gamle mænds privilegerede position over for de yngre medlemmer af deres egne kønsenheder og af mænd i modsætning til kvinder set som separate klasser til analytiske formål.

Spørgsmålet om udnyttelse vedrører mere for reproduktionsområdet end produktionen, og debatten centrerer de ældres rolle i at kontrollere reproduktionen af ​​den sociale struktur gennem deres kontrol over ægteskab og udveksling af kvinder.

Forskellige stillinger er taget. Mens nogle har forsøgt at hævde, at udnyttelse som defineret af Marx kan ses i disse relationer, har andre med rette hævdet, at grupper baseret på biologiske fænomener alder og køn næppe kan betragtes som klasser i samme forstand som proletariatets klasser og kapitalisten er i et industrialiseret samfund. Men intetsteds i disse diskussioner er der nogen omtale af de overordnede herskende linjer af klanen, der lever af hyldest givet af junior lineages eller 'commoners' arbejder på klanlande og producerer pastorale og landbrugsprodukter til forbrug af førstnævnte, ligesom det er tilfældet med Thapar-paradigmet.

Med andre ord, hvorimod de franske antropologer begrænser social differentiering i slægtskabssamfundet til den mellem de ældste af slægten og juniorerne, udvider Thapar den til at omfatte særprægede stratificerede grupper af herskerne og slægterne, sidstnævnte underkastes en form for omfordeling udnyttelse. Ikke underligt, at Thapars fortælling fører AM Shah til at mistanke om, at krigergruppen af ​​rajanyas og vis-commoners "var allerede varna-lignende lag i Rig Vedic-perioden."

Thapars koncept for produktionslinjens produktionsmåde har mere til fælles med paradigmet for 'høvding' og 'konisk klan' end med produktionslinien for produktion, som Terray foreslår. I en høvdingskompensation og ikke blot et par individer sorteres i en hierarkisk rækkefølge, og mænd er »hovedsageligt« »fæller« ved fødslen uanset deres personlige evner.

Sahlins anser det for "et skridt ud over primitiv ligeværdighed", men endnu ikke et klassesamfund som "det er ikke opdelt i et styrende lag, der styrer de strategiske produktionsmidler eller politisk tvang og en diskriminerende underklasse". Ikke desto mindre har den en struktur, hvor rang er knyttet til afstamnings-virkelige eller aktive, og adgang til rigdom og magt, krav på andres tjenester mv er baseret på "familiære" prioriteter.

Det er blevet påpeget, at udtrykket rajanya ikke forekommer andetsteds i Rig-Veda med undtagelse af Purusasukta. Dette er ganske vist en sen sammensætning omtrent samme dato som de senere dele af Atharvaveda, en senere vedisk tekst. Begrebet rajan forekommer dog et antal gange, selv i Rig-Vedas familiebøger, selv om det i de fleste tilfælde blot kan betyde den "effektive", som den anvendes på den ene eller den anden hovedgud.

I hvert fald viser forekomsten af ​​udtrykket rajan i Rig Vedic-salmerne kun, at Rig Vedic-klanerne havde 'store mænd', ledere eller chefer; det viser ikke automatisk, at rajansne var repræsentanter for senior rajanya lineages. Et par vers af X mandala nævner rajan i flertallet. "Først og fremmest kan vi vinde skatterne gennem høvdinge (rajahhih) og gennem vores band (af krigere, vrjanena)!"

Et andet vers taler om tilstedeværelsen af ​​høvdinge i samiti, en stammeforsamling. Men ingen af ​​disse henvisninger kan fortolkes for at bevise eksistensen af ​​senior slægt eksisterende over resten af ​​stammen. Fraværet af udtrykket 'rajanya', som betyder rajanens kinsmen og som sådan understreger det genealogiske link med chefen, er afgørende i denne henseende.

Selv udtrykket vamsa, som er lig med Thapar til 'lineage', er iøjnefaldende af dets fravær i Rig-Veda. Betegnelsen gotra, som betyder 'afstamning' eller 'klan' i senere litteratur, fortolkes generelt i Rig-Veda i den forstand, at "cowpen" snarere end en patrilineal nedstigningsgruppe.

Desuden var det i Thapars opfattelse, at gotra-systemet var specifikt for brahmaner, og Brahmanas var et 'addenda' til det ariske slægtskabs samfund bestående af rajanyas og vis, den såkaldte senior og junior lineages. Instituttet af afstamning ville i så fald være uden identifikationsmærke i Rig-Veda.

Det er væsentligt, at Thapar til støtte for sin afhandling ikke kan fremlægge noget bevis fra Rig-Veda, men afhænger næsten udelukkende af de senere vediske tekster, især Satapatha Brahmana. Den eneste Rig Vedic Salme, der er citeret af hende for at understøtte Synspunktet om, at 'de, der valgte Raja, er forskellige fra Vis-er X.173.1.

Men en tæt undersøgelse viser tydeligt, at ingen sådan indledning kan drages ud fra dette vers, hvor præsten udtaler: "Jeg har indviet dig (raja), kom blandt os, vær jævn og unvacillating; Må alle disse emner ønske dig (for deres konge) (visastva sarva vanchantu), må rigdommen aldrig falde fra dig! "

Et andet argument fremført til støtte for den opfattelse, at "besidderne af rigdom skelnes fra resten af ​​stammen" er baseret på en misforståelse af de data, der er produceret af HW Bailey i sin artikel med titlen "Iranian Arya og Daha".

Thapar skriver, at Bailey's analyse "fører ham til at oplyse, at arya (aarya) henviste til ejeren eller besidderen af ​​rigdom", men faktisk tillægger Bailey denne betydning til den indo-iranske a'rya eller ary'a og ikke til den aflange aarya . Han siger, at udtrykket a'rya (med en kort 'a') var for smal til at betegne et etnisk navn, men var egnet til en rig klasse som vaisya i Indien og forklares som sådan i Nighantu (11.6) og Panini's- Astadhyayi (III.I.103).

Han tilføjer endvidere, at a'rya kom til at have en sekundær betydning af 'velfødte' eller 'ædle' i en etisk forstand. Med andre ord, ifølge Bailey, betegnede A'rya oprindeligt en adelsmand, som havde »rigdom« men senere kom til at betyde en, der havde ædle dyder.

Den aflange aarya afledt af vrddhi fra a'rya betød 'forbundet med adel'. Bailey siger klart, at så vidt angår begrebet aarya, har en tidlig betydning "forbundet med adel" således afledt et etnisk navn og til etnisk brug ". Således forbinder Bailey aarya med den sekundære betydning af a'rya og ikke med sin primære betydning af 'ejer, ejer af rigdom'. Men Thapar forvirrer mellem arya og aarya og fejlagtigt mener, at referencer fra Nighantu og Astadhyayi nævner aarya.

Hun fortsætter derefter med at argumentere for, at i disse tekster betyder udtrykket 'aarya' (med en langstrakt 'a') en rigdomsejer eller medlem af en adel, denne betydning er tilsyneladende en overlevelse fra Rig Vedic tiderne og aarya i Rig-Veda udgjorde en adel, der adskiller sig fra de almindelige stammesammensætninger. Således konkluderer hun, at begrebet Aarya var relateret til "social status og rigdom og ikke at race". Bailey's fortolkning af a'rya og daha er forbundet med hans vision om det ariske store hus, a'rya (med en kort 'a') var "besidder", "indehaver af ejendom" kontrasterende pænt med den iranske daha eller gamle indiske Dasa betyder 'tjeneren' eller 'underholdende'. Men "Zoroasts vision", som han kalder det, kan ikke afspejle Rig Vedic India's samfund, for Avesta er langt væk fra Rig-Veda i tiden. Bailey tager ikke højde for de ændringer, der måtte have fundet sted inden udgangen af ​​den tidlige vediske fase, og hans afhandling hviler meget på den tilbagestående fremskrivning af begreber fundet i senere tekster.

Ikke desto mindre er Bailey ret overbevisende i at spore Rig-Vedic Dasa og Dasyu til den indo-iranske base das / daha. I oldtidens iranske daha betyder 'mand' og dahyu 'land' eller 'land'. Daha som etnisk etnisk navn nævnes i en indskrift af Xerxes, og Bailey citerer flere eksempler på ord, der betyder 'mand' eller 'helt', der giver anledning til etniske navne.

Betegnelsen dahyu, som skal have udpeget Daha's habitat, blev "Dasyu" i Rig-Veda og henviste til de fjendtlige iranere, der blev betragtet som barbarer og udenforstående. Dette antyder, at Dasas og Dasyus repræsenterede en tidligere bølge af arierne. Det hævdes, at udtrykket anas, der anvendes på Dasyus i Rig-Veda V.29.10, ikke betyder "noseless" eller "flat-nosed" som fortolket af tidligere forskere, men "uden mund" betyder blot, at disse mennesker talte et fremmedsprog (ikke nødvendigvis ikke-arisk) og blev derfor beskrevet som sådan foragtelig.

Selv epithet mrdhravacah anvendt til Dasyus må ikke angive deres ikke-ariske karakter, for det gælder også Purus og betyder tydeligvis 'talere af korrupt eller ond tunge'. Ikke desto mindre taler Rig-Veda om folkene i sort hud (tvacam krsnam) to gange og i det mindste i et af de efterfølgende vers viser det tydeligt, at Dasyus er ment som ovenfor.

På et andet sted, siger Indra, ødelæggeren af ​​fortene (puranara), at de har spredt Dasas 'fedtede (krsnayonih) fæstninger, og det er muligt at se i den henvisning til den mørke hud af Dasas. Det foreslås, at Dasas og Dasyus var en pre-Rig-Vedic-gruppe indo-ariske højttalere og var kommet i kontakt med folkene i Harappa-kulturen.

Der var en race- og kulturfusion, der forklarer Dasas mørkehudfarve. Ifølge en anden opfattelse var i det mindste nogle af Dasyus østro-asiatiske. En stærk etnisk kontrast mellem Arya og Dasa-Dasyu-folket er angivet af Rig-Veda, V.30.9, som informerer os om, at "Dasa lavede kvinder sine våben" (striyo hi dasa ayudhani cakre).

Indra bemærker derfor, "hvad kan hans svage hær (senah) gøre for mig", og vi bliver fortalt, at "at have opdaget de to kvindelige bryster af denne, (Indra) avanceret til at bekæmpe Dasyu". Verset afspejler de patriarkalske arerers foragt over for Dasas og Dasyus, hvis hærer indeholdt kvindekrigere. Dette bekræftes yderligere af et andet vers, hvori Indra hævder, at han uden kamp vil dele sine modstanders rigdomme, som er kommet med kvinder (stribhih) for at kæmpe her.

Tilsyneladende deltog blandt Dasas og Dasyus kvinder i krigsførelse. De kan have haft visse matriarkale træk. Rig-Veda nævner kun en kvindekriger, der hedder Vispala, som mistede sit ben i et "kamp med tusindkampe" (sahasramilhd), andetsteds kaldet Khelas kamp. Tvillinggudene Asvins gav hende et metalben i Agastya's bøn, så hun kunne bevæge sig om igen. Arrangementet var vigtigt nok til at blive fejret i en række salmer. Har vi her en myte af Dasa-oprindelsen fyldt på Asvins? Det ser ud til, at myten kun nævnes i den første og den tiende mand.

Uanset hvad Dasas og Dasyus er den etniske identitet, er forskellene mellem dem og de rige vediske arer imidlertid klart etniske i hvert fald i de indledende faser og ikke et spørgsmål om det sociale hierarki, som skelner mellem besidderne og de ikke-besiddende. Bønner til drab af Arya samt Dasa-fjender og henvisninger til fortet i Dasa viser, at Arien og Dasa var to forskellige etniske grupper og ikke dele af et civilt lagdelt samfund. Det er på y i slutningen af ​​den Rig Vediske periode, at Dasa er helt underlagt, slaver og assimileres og begrebet begynder at betyde en slave.

Klare beviser for en tredobbelt social differentiering kommer fra Rig-Vedas Bog VIII, hvor der tilbydes asvins en bøn til at "fremme (jinvatam) vores brahma (bøn) og animere vores tanker, dræbe dæmonerne (raksamsi) og køre væk sygdomme... fremme vores ksatra (styrende magt), fremme vores helte (nrrn), dræbe dæmonerne og køre væk sygdom ... .promote vores milch-kine (dhenurjinvatam), fremme vores visah, dræbe dæmonerne og køre væk sygdom ".

Her kan man se en treparts funktionel division nævnt formentlig i en hierarkisk rækkefølge. Betegnelsen varna anvendes ikke i denne sammenhæng. Rig-Veda kender kun to varnas, Arya og Dasa; og Kane har ret, at ordet varna betyder "farve" eller "lys" i de fleste passager i Rig-Veda, og "både Aryas og Dasas blev betegnet varna på grund af deres hudfarve". På ét sted står Dasa imod Varnam, som bruges til at betegne arierne tilsyneladende med henvisning til deres gode farve eller hud. Men på et andet sted er Varna kvalificeret af Daasam, og Indra er rost for at have lagt Dasa Vama i et lavt skjulested (adharam guhakah).

Dumezil og Benvensit har argumenteret for, at præster, krigere og folkemænd dannede tre forskellige sociale grupper blandt det indo-iranske og tidlige vediske folk, og den tredobbelte sociale orden var en karakteristisk for indo-europæerne. Men som GS Kirk bemærker, selv om divisionen selv er "næppe overraskende", er den mest fremtrædende indouropæiske kultur, den græske, "en pinlig undtagelse fra den trepartiske opdeling af funktioner. Opdelingen sker simpelthen ikke i nogen form, der er specifik nok til at være vigtig i græsk kultur og mytologi ... "

På den anden side har John Brough vist, at en sådan tredobbelt division kan ses i semitiske samfund, der er portrætteret i Gamle Testamentet. Bruce Lincoln hævder, at den tredje funktionelle kategori er for generel til at betragtes som et specialiseret kald og er ensbetydende med "commoners"; og hvad angår sondringen mellem præst og krigerklasser, findes den blandt de pastorale nilotiske stammer i Østafrika, hvor præsterne nyder en hierarkisk overlegenhed over krigerne.

Han hævder, at adskillelsen af ​​præst og krigergrupper har sine rødder i økologien for kvægbeholderens religion og fortsætter med at opbygge et paradigme af binære modsætninger i organisationen af ​​det indo-ariske samfund. Opbygning af paradigmer om utilstrækkelige og misforståede data er imidlertid en risikabel affære. Lincoln bygger sin teori på den grund, at adskillelsen af ​​præst og krigergrupper blandt de gamle indo-iranere kan ses i dens fremskrivning på det guddommelige niveau i dikotomi mellem hvad han betegner som "suveræne guder", "asuras" ( Sktasura = Av.ahura-) og "kriger-guder", daivas (Skt deva = Av.daeva-Old Persian daiva).

Blandt de himmelske suverænier, der blev beskrevet som asuras, var himleneguden Dyaus, den dobbelte guddom Mitra-Varuna, Adityas og demiurge Tvastr. Blandt krigernes guder (devas) var det vigtigste Indra. Andre var Vayu, personificeringen af ​​vind, marinerne og Rudras. Nylige undersøgelser har imidlertid overbevisende vist, at der er sket mangel på at bygge teorier om devas og asuras såkaldte dichotomi i indo-iranske tider, og det påpeges, at Indra, som en deva ved Lincoln, er krigsguden til topkvalitet, betegnes som asura ikke mindre end fire gange; og i det mindste i ni salmer af Rig-Veda beskrives han som en asura.

Dette sammenligner ikke uhensigtsmæssigt med Varuna, som er rangeret som den øverste 'himmelske suveræne', en asura af Lincoln. Han hedder en asura ikke mere end fem gange, og derivaterne asuryam og asura anvendes til ham i to vers. Lt nogle salmer den dobbelte guddommelighed Mitra-Varuna hedder asura eller tilskrives kvaliteten af ​​asuraship.

Men det er tilfældet med Rudra og Maruterne, som ifølge Lincoln er fremskrivninger af de jordiske krigere på det guddommelige plan. Udtryk som gudernes devanam asura og mahad-devanamasuratvamekam "stor er gudernes unikke asuraship", ville være vanskeligt at forklare, om devas og asuras repræsenterede to gensidigt eksklusive grupper af guddomme, der tilhører forskellige myterfremstillingscykler.

I virkeligheden kaldes Rudra både deva og asura på samme tid. "Hale har ret i at hævde, at begrebet asura ganske vist blot betød en" herre ", menneskelig eller guddommelig, og som sådan blev anvendt til det menneskelige modstandere af Indra også, som Varcin, Pipru og Vrkadvara. Nogle af disse er også identificeret som Dasas. Men senere, da den historiske natur af Indra's konflikt med disse menneskelige asuras blev glemt, og den blev tilskrevet en mytologisk betydning, fik ordet asura en pejorative sans og begyndte at betegne en dæmon. Populær etymologi tog det til at være et negativt ord og opdagede endda sin positive modsætning sura, hvilket betyder gud.

Hale mener, at de semantiske ændringer i ordene deva / daiva og asura / ahura i Indien og Iran var uafhængige af hinanden. Forslaget fortjener yderligere undersøgelse. Der synes at have været en vis infiltrering af gamle iranske ideer i senere vediske tider. Men Hale har etableret helt overbevisende, at asura / deva dichotomi ikke kan spores tilbage til Rig-Vedic gange.

Undersøgelser af Benveniste viser, at selv om både de gamle iranske såvel som de homeriske sprog trækker på indo-europæiske lexiske rødder til at danne ord, der betegner familie, klan, stamme osv., Er de ikke identiske og viser selvstændig udvikling.

Det følger heraf, at hver indo-europæisk sproggruppe kom på at udvikle sociale institutioner på sin egen specifikke måde og henviste til indo-europæiske rødder til at formulere ord, der udpegede dem, men der kunne ikke være ensartethed i denne henseende. Hypotesen om en indouropæisk arv ville ikke være tilstrækkelig til at forklare eksistensen eller manglende eksistensen af ​​karakteristiske sociale grupper eller enheder af social organisation.

Rig-Veda indikerer eksistensen af ​​en funktionel gruppering af præster og krigere og udviklingen af ​​et embryonisk præstedømme i en fuldgyldig specialiseret klasse præster, men som Benvenist-bemærkninger var denne gruppering ikke af en "politisk" natur eller genealogisk fast besluttet. Den egentlige sociale organisation hvilede på en anden form for klassifikation, nemlig familie, klan, stamme og land som koncentriske kredse. Problemet med social lagdeling er derimod forbundet med fremkomsten af ​​en specialiseret præstklass blandt de vediske folk.

Der er bevis for at vise, at selv om yajnas rituelle går tilbage til indo-europæiske tider, var præstedømmets funktion ikke begrænset til nogen bestemt person, familie eller slægtskab. I flere salmer siges mænd generelt at tilbyde oblations og udføre offeret. På et sted krediteres de fem stammer eller panca janah med at bringe ofre til Agni. Det er interessant, at flertalet af ordene 'Bharata' og 'Kuru' er givet som synonymer af udtrykket rtvij i Nighantu og rtvij i vedisk sanskrit betød at "ofre i den rigtige sæson eller regelmæssigt."

Det ser ud til at have været det tidligste udtryk, der blev brugt til en præst, der officerede ved et offer. Den har sin kendte rathwi i Avesta og kan have indo-europæiske rødder. Omtalen af ​​Bharatas og Kurus som synonymer af rtvij i den traditionelle liste over ord udslettet fra Samhitas er med rette taget for at indikere, at ethvert medlem af disse stammer på et tidspunkt kunne udføre præstlige funktioner.

Nogle af Srautasutras nævner en række Dvadasaha-ofrene som Bharata Dvadasaha. Tilsyneladende blev offeret opkaldt efter Bharata Jana eller dets eponymous grundlægger. Vi er oplyst om, at Davdasaha kan være en ahina såvel som en sattra, forskellen mellem de to slags ofre ligger i, at et truera kan udføres ikke kun af brahmanaen, men nogen af ​​de tre øvre varnas kan udføre en ahina .

Men begge involverer gruppedeltagelse. Efter vores mening er denne sondring af nyere oprindelse skabt med krystallisering af varna-systemet for at forklare den tidligere praksis, der kan have været fortsat blandt bharaterne. I Mahabharata og Puranas, Bharatas og Kurus fremstår som ksatriya-klaner, men spor af den tidligere skik overlever i historien om Devapi og Santanu. Rgveda taler om Devapi som Santoru og Purohita (Ypperstepræst), der påberåbte Gudene at frigive Regnen.

Yaska fortæller os, at Devapi var den ældste bror i Santanu og var gået til skoven for at udøve austerities, da hans yngre bror, udnyttede hans fravær, usurpede tronen. Denne overtrædelse - ignorerede guderne, der holdt regnen tilbage. Santanu anmodede da Devapi om at acceptere riget, men sidstnævnte afviste og propitierede guderne på vegne af sin yngre bror, som fungerede som præst. Historien gentages i Brhaddevata, Mahabharata og flere Puranas, der opdager forskellige anordninger for at tage højde for den usædvanlige praksis af en Kuru 'prins', der fungerer som hans brors præst, men de senere anstrengelser for at forklare Devapi s rolle som præst for hans bror indikerer, at legenheden havde et reelt grundlag og måtte forklares væk under de ændrede forhold, da præstedømmet var blevet en eksklusiv funktion af en arvelig klasse.

Sagen Devapi og Santanu er ikke den eneste forekomst af sin art. Rig-Veda registrerer et andet tilfælde, som på en eller anden måde har undslettet forskernes opmærksomhed. Således siges Devasravas og Devavata, som betragtes som komponister af den tredie tredie salme i IE mandalaen og betegnes som Bharatas, der tilhører Bharata Jana i salmen, at have været brødre.

Da navnet på Devasravas har forrang over Devavata, kan det antages, at Devasravas var den ældre. Næste vers opfordrer indtrængende Devasravas til at ros Agni Daivavata, det vil sige Devavatas ofre, der hedder "folkets herre", jananamasad vasi.

Efter vores opfattelse blev stammeens offer ild generelt identificeret af stammehøvdingens navn, og i dette tilfælde finder vi, at Devavata, den yngre bror, optrådte som tribalchef, mens hans ældre bror officerede som sin præst. Agnim daivavatam af vers citeret her kan sammenlignes med udtrykket daivadaso agnih, fire af Divodasa, der forekommer andetsteds. På et andet sted hedder Divodasa ilden satpati, hans bandets herre.

Det er vigtigt, at Divodasa også var en chef for bharaterne. På flere steder hedder Agni Bharata efter navnet på den bønhagter, der er den eponymiske grundlægger. Trasadasyu-offerets ildoffer er også identificeret ved hans navn som trasadasyavam. Således var det sædvanligt at beskrive klanens offer ild ved navnets øverste og Devavata var klanchefen. Denne salme taler om ham som at slukke ofrebranden assisteret af hans ældre bror Devasravas, der optrådte som hans præst.

Selvom traditionelt både Devasravas og Devavata nævnt i den ovenfor nævnte salme, betragtes som brødre og komponister af salmen, vises kun Deyasravas navn på listen over Pravar rsis af familien af ​​Visvamitras givet i Baudhayana Srautasutra.

På den anden side taler Rgveda om Srnjaya, søn af Devavata, som krigsherre. Han beskrives som at slukke ilden, som i oldtiden blev opslået af Devavata. Srnjaya, søn af Devavata, besejrede Vrcivants. Disse referencer tyder på, at i hvert fald i nogle tilfælde var overordnet til overordnet arveligt. Trenden krystalliserede ved de senere vediske tider og i senere vediske tekster er Srnjayas og Kurus nævnt sammen som Ksatriya lineages. Men den tidligere enhed af høvding og præstens slægt afspejles i salmen, der beskriver efterkommerne af Visvamitra, den berømte præst for bharaterne, som bharatasya putrah, sønner af den eponymiske Bharata. En anden vedisk seer Parucchepa, forfatter af en række salmer af den første mandala, beskriver sig som klanen af ​​Divodasa, chef for bharaterne.

Således ser det ud til, at i hvert fald blandt bharaterne var præsten og høvdingen oprindeligt tilhørt samme klan. Efter vores mening ligger dette på grund af den puraniske myte, at Visvamitra blev født en ksatriya prins, men blev en brahmana salvie ved at praktisere alvorlige austerities. Det kan hævdes, at selv om der i en fjern periode var deltagelse i yajna-ritualet muligvis en egalitær fælles aktivitet som foreslået af sattra / ahina ofre, antyder eksemplerne på Devapi-Santanu og Devasravas-Devavata, at præstens kontor og den overordnede i visse privilegerede familier, som måske har haft højere status, som det er tilfældet med mange stammeforeninger. Faktisk anvender Rgveda epithet sujata, der betyder "velfødte" fire gange for mænd, der på forskelligt vis hedder suris naras og viras og beskrives som at sidde sammen og tilbøjelige til ofre.

Men efter vores opfattelse bør udtrykket sujata i disse passager ikke fortolkes i betydningen "højfødt" eller "ædle slægt" som det er gjort af Griffith, men i fysisk forstand betyder "velbygget", "smuk" "velvoksne", "høje" osv. Det hedder således for Pururavas og Urvasis søn, at "fra farvandet fødes en stærk ung (sujata) helt (naryuh) Agni hedder sujata en række gange, og på et sted er han udtrykkeligt beskrevet som "velfødt" (tanva sujata).

På et andet sted siges de 'rene' (sucayah), tilsyneladende maruterne, at have gjort deres kroppe veludviklede (tanvah sujatah) ved at tilbede Agni og således udveksle deres fordærvelige legemer for de udødelige. Bortset fra Agni og Marnoterne, flere andre guder, som f.eks. Mitra. Varuna, Aryaman. Bhaga og Indra hedder sujata, og det er også gudinder Aditi, Rodasi og Usa. Men der er ingen tvivl om, at poeterne havde i tankerne de gode guddommelige udseende af disse guddomme og ikke deres »ædle forfædre«.

Henvisning til ksatra og ksatriya i Rig Vedic salmer har ofte ført til konceptualiseringen af ​​et 'krigsaristokrati' eller 'adel', der går tilbage til proto-indo-europæiske tider. Ikke desto mindre står det med rette, det vil sige, denne tekst ksatra står for 'valor' og 'ksatriya' for 'hersker' eller myndighed, menneske eller guddommelig.

Det er næsten synonymt med rajan, men understreger individets kampkvaliteter, som ikke var en eneste kriger, men en person med høj rang kæmper sammen med de andre medlemmer af hans klan. Ordinære krigere betegnes som balam, det vil sige kraft. Der er næppe noget tegn på, at 'ksatriya' bruges til at betegne en kompakt gruppe, klasse eller kaste i Rig-Veda.

Det er vigtigt, at når varna / kaste strukturen fremkommer, er det først 'rajanya', der understreger slægtskabsforbindelser med rajanen og ikke 'Kshatriya', som bruges til at betegne den anden varna. Udskiftning af rajanya med 'Kshatriya' i varna-ordningen er symptomatisk af en horisontal og muligvis også vertikal udvidelse af den udbyttende sociale orden både hvad angår rum og mennesker og ligger uden for rammerne af den foreliggende undersøgelse.

Det fastslås, at Rig Vedic rajan var en tribalchef, hvis funktioner i vid udstrækning var begrænset til at yde beskyttelse til hans klan og dets kvæg og lederskab i krige- og kvægrampe. Han distribuerede også kvældenes bytte eller ødelæggelse, tilsyneladende at beholde en større andel for sig selv. At der var personer, der havde mere rigdom end andre, er angivet med ordet maghavan.

Suri var en anden sondringstid og tolkes ofte i form af chef. Potter påpeger dog, at i bønnerne, når man forventer et langt liv, benyttes termen suri, men når mad eller rigdom bliver bedt, anvendes maghavan. Begge figurer som præsternes lånere. I flere vers betegner udtrykket asura sig tæt på Rig Vedic rajanen.

Asuraship og ksatra opnås samtidigt i nogle tilfælde, og i en salme beskrives også asuraen af ​​folket som "distributøren". Asura har sine egne viras (asuraya virah). Hale konklusioner er værd at bemærke. I hans opfattelse i de tidligere dele af Rig-Veda var en Asura ikke ved fødsel eller ved sin natur, men man blev som Asura "med samtykke og støtte fra dem, der fulgte ham". Han var chef eller "herre" med en slags militærstyrke på hans befaling.

Mens ordene asura, maghavan, suri og rajan er udtryk, der angiver høj rang, er krigere generelt betegnet naras eller viras / suviras, hvilket betyder magtfulde mænd eller helte. Tilsyneladende var krigen hovedsagelig bekymring for unge mænd i de patriarkalske ariske stammer. Lincoln henleder opmærksomheden på to interessante udtryk, der betegner krigerebånd, marya og vrka, som har deres korrespondance i de gamle iranske yasnas.

Bogstavelig talt betød førstnævnte "unge mænd" og sidstnævnte "ulv". Dette var særligt vigtigt i forbindelse med kvægkampen, da krigeren måtte være en hensynsløs rovdyr. Krigsmanden havde sine egne karakteristiske emblemer som mace (vajra) og banneret (dhvaja eller drapsd).

Lincoln antyder endog, at krigeren måtte gå igennem en form for indvielse. Ikke desto mindre indrømmer han, at det ikke er klart, om disse bands blev organiseret som "aldersgrupper, hemmelige samfund eller langs helt forskellige linjer", selvom det faktum, at marckerne er af samme alder, ville pege på en aldersbestemt organisation .

Vægten på ungdommen vil have en tendens til at gøre deres rekruttering åben og ikke begrænset til visse såkaldte rajanya lineages, især som demografisk var det stadig et lille samfund, der beder for evigt for at øge sin arbejdskraft.

Det overordnede indtryk, der er skabt af Rig Vedic-dataene, er, at rækker ikke var lukkede, og alle kunne stræbe efter at blive præst eller krigsførende chef. I et ofte citeret vers siger digteren: "Jeg er, min far (tatah) er en leech, mamma {nana) lægger korn på stenene. Stræbe efter rigdom, med varierede planer, følger vi vores ønsker som kine ".

I en tidligere mandala henvender en digter Indra: "Vil du gøre mig til en protektor af folket (janasyd), deres hersker (rajanam), O, der erobre Maghavan? Eller ville du få mig til at få en rsi at have drukket soma juice? eller vil du give mig evigt rigdom "?

Sådanne generelle udtalelser kan ikke fortælle os meget om den organisatoriske struktur af Rig Vedic-stammerne, men manglen på stiv afgrænsning mellem sociale echelons antyder, at selvom den sociale organisation har udviklet sig ud over et rent egalitært stadium, var det på ingen måde stratificeret. Ranger var stadig stort set et spørgsmål om præstation snarere end arv.

Spørgsmålet opstår: Hvad var processen, der førte til en præcis definition og institutionalisering af statuser, deres krystallisering i varna kategorier? DD Kosambi var af den opfattelse, at Brahmana varna med sin gotra organisation udviklet sig som "et resultat af samspillet mellem det ariske præstedømme og det rituelt overlegne præstedømme af Indus-kulturen".

De overlevende i Harappa-kulturen blev absorberet på forskellige niveauer i det sammensatte ariske samfund, der som følge heraf udviklede en firefold varna-struktur. Det vigtigste var assimilationen af ​​det harappanske præstedømme. Små grupper af præ-ariske præster sluttede sig til de erobrende ariske patriarkalske klan-grupper, der tilbød dem deres præstelige tjenester.

Dette resulterede i, at disse præstegrupper vedtog samme klannavn som deres klagere, som faktisk forklarer overlevelsen af ​​de vediske klannavne (for eksempel Vikarna, Matsya, Kutsa, Vitahavya osv.) Blandt de brahmaniske gotraser, der er opført i Srautasutras og Matsya Purana.

Det rekombinerede præstedømme forvandlede det oprindelige vediske præstedømme og accelererede dets adskillelse fra Kshatriya-eliten, en strukturel udvikling, der var parallel med fremkomsten af ​​Dasa / Sudra-kasten og førte til endogami. Individuel ejendom havde ikke udviklet sig tilstrækkeligt blandt de nomadiske pastorale arianere.

Den underliggende Harappan-agrarbefolkning, der blev identificeret som Dasas af Kosambi, tilhørte derfor de erobrende stammer som helhed, mens de selv dannede en separat gruppe. Dette var oprindelsen af ​​en Dasa / Sudra varna og et endogamisk kastesystem.

Kosambi's afhandling er strålende og overbevisende, og selv om nogle af hans argumenter forekommer hakkede, modsiger han Ghurye en rationel forklaring på de brahmaniske gotras oprindelse. Thapar anerkender hendes gældsætning til Kosambi ved udarbejdelsen af ​​sin model af et "slægtskabs samfund", hvor Brahmana og sudra behandles som addenda; men hun ignorerer det vigtigste aspekt af hans afhandling, som forklarer de ariske stammers interne stratificering som et resultat af dannelsen af ​​en Dasas / Sudras varna, det "overskydende producerende arbejde" og assimilationen af ​​den ariske og pre- Ariske præstedømme som resulterer i adskillelsen af ​​Brahmana og Kshatriya, et socialt mønster reflekteret i Yajurvedas salmer af den senere vediske fase og ikke i Rig-Veda (med undtagelse af Purusasuktd).

Man behøver ikke at benægte muligheden for at overleve nogle Harappan-elementer og deres assimilering i det voksende ariske samfund, men Kosambis antagelse om, at »de ariske overherreds præstklasse blev stort set rekrutteret fra den erobrede« synes at være stærkt overdrevet.

Nogle af de vediske vismænd som Kavasa, Ailusa og Dirghatamas siges at have været dasiputras, sønner af Dasa-kvinder, men identifikationen af ​​Dasas med Harappa-befolkningen er fortsat problematisk, og Kosambis opfattelse af de syv vismænd betragtes som de primære grundlæggere af den brahmaniske gotra-lineage, nemlig Visvamitra, Jamadagni, Bharadvaja, Gautama, Arti, Vasistha og Kasyapa, Visvamitra var "den eneste virkelige uhyrlige ariske", og resten var ikke-ariske - er yderst spekulativ. Man ved ikke, hvorfor Bhrgu, faderen til Jamadagni, får en sekundær position i gotra listerne, men det er tilfældet med Kusika, far til Visvamitra.

Det ser imidlertid ud til, at Kosambis eneste grund til at betragte Bhrgu-Jamadagnis som ikke-ariske, er at i kampene med 'ti-konger' virker Bhrgus som Sudas 'fjender, leder af Trtsus, som Indra, "venen af den ariske ", hjælper.

Men fjendtlighed i Indra er ikke en sikker indikation af en ikke-arisk identitet, for Indra er adskillige steder rost for at have dræbt de ariske fjender. Selvfølgelig er Kosambi lige med hensyn til Bhrgus som 'en komplet stamme' i Rig-Veda med en bred vifte af aktiviteter, herunder krigsførelse, fremstilling af vogne og keramik, ekspertise i det sidstnævnte erhverv, der tegner sig for ordet Bhargava, hvilket betyder en potter både i sanskrit og pali. Det er tydeligt, at Macdonell og Keith på grund af denne multidimensionale Bhrgus ikke kunne afgøre, om de skal betragtes som præster eller krigere.

Traditionelt er angiaterne tæt forbundet med Bhrgus. To af de primære gotrakarer, Bharadvaja og Gautama, figurerer som angioter i gotra listerne, og Vamadeva, som tilskrives forfatterskabet til IV mandalaen, taler om Gotama som sin far. I flere salmer beskrives angiætninger mystisk som virupas (har forskellige former og gudsønner (devaputra divas putraso). Men i en salme ser de ud som vismamitras lånemænd og siges at have forlænget deres liv ved at give ham rige gaver ved tusind gange soma presser, det vil sige hestofferet. De følgende vers gør det klart, at det var Sudas 'hestoffer, chef for bharaterne, hvor Kusikas officierede. Visvamitra tilbød bøn til Indra til beskyttelse af Bharata Jana.

Således er i hvert fald i denne salme nært knyttet til bharaterne, hvis de ikke er identificeret med dem, og de nævnes som lånere, der giver rigdom på Visvamitra og ikke som officererende præster. Der er næppe noget, der tyder på deres ikke-ariske oprindelse.

Kosambi anser myten om Vasistas mirakuløse fødsel nævnt i VII mandalaen som et sikkert tegn på hans adoption i en arisk afstamning, og han hævder, at det faktum, at Vasistha blev vedtaget, ikke i Kusika gotra "den oprindelige stampræstens gens Visvamitra ", men ind i Trtsu-Bharata-stammen som den rgvediske version viser, at" Brahmanism var fremmed for det oprindelige ariske system ", for Visvamitra, selv om en præst, var ikke den første brahmana.

Han betragtes som en ksatriya, der opnåede Brahmanhood ved at udøve alvorlige austerities ifølge senere legender, som taler om hans rivalisering med Vasistha. Det er Vasistha, der hedder den første Brahmana. Her ser Kosambi ud til at selve ideen om en separat Brahmana vama blev lånt fra Harappa-kulturen.

Dette går imod hans egen opfattelse, at starten af ​​varna / kasteorganisationen skal spores til ændringer i produktionsforholdene og dannelsen af ​​en serviceklasse af Dasa / Sudra varna. "Dasa" blev faktisk en servicekategori efter Dasas nederlag i de rgvediske ariskeers hænder. Det var ikke en videreførelse af deres eksisterende position i et tidligere netværk af produktionsrelationer.

Rig-Veda kender til flere Dasa-høvdinge, hvis rigdom var eftertragtet af arierne. Desuden vil det, selv om det er givet, at Vasistha var en præ-arisk præst, der var patroniseret af bharaterne, ikke forklare det forvirrende træk ved endogamien, som Kosambi forsøger at gøre med denne hypotese; for Visvamitras og Vasisthas, de såkaldte ariske og pre-ariske præster i Kosambi's afhandling, assimilere til at danne en endogamisk kasteenhed med eksogame gotras eller klaner i den.

I Brahmanas gotra-system indtager Visvamitras et betydeligt stort rum og endogamier, der ikke markerer dem fra Vasisthas; de danner sammen et enkelt hele, der udgøres af en varna, der er adskilt fra andre erhvervsgrupper, som krystalliserer til forskellige varnas og endogamiske enheder.

Det er muligt at hævde, at beskrivelsen af ​​Vasistha som den »første Brahmana« er i den forstand, at han er den fremste, eller alternativt er det en henvisning til at han har været den første af brahmana præsten, der senere blev udpeget som Brahmanacchamsin og blot nævnt som "brahmana" i Rig-Veda 1.15.5, da han blev tildelt den specielle kop kaldet brahmana til at drikke soma.

Assimilering og indlogering af aboriginale præster inden for rammerne af Brahmana vama er en proces, der har fundet sted i hele perioden med udvidelse af kastesystemet, men fremkomsten af ​​endogamisk subkaste i brahmana varna er et post-vedisk fænomen og formodentligt tidlig middelalderlig.

Etnisk afstødning eller isolation forklarer ikke fremkomsten af ​​en endogamisk brahmana varna i den vediske periode. Hvis der var assimilering af den ariske og præ-ariske på præstedømmets niveau, er der stærkere grunde til at fastslå, at der var assimilering på niveauerne af herskende linjer, vis og Sudras også; men dette ville ikke forklare oprindelsen af ​​varna-systemet og endogamien.

Efter vores mening bør endogami ikke forklare varnasystemets oprindelse. Efter vores mening bør endogamien ses som en ekstrem manifestation af klasse- og kønsudnyttelse, som går sammen i kastesystemet. Systemet har vedtaget visse primitive religions-sociale begreb af hensigtsmæssighed og connubial til at tjene sin egen ende.

At identificere specifikke elementer i det sociokulturelle miljø af vediske og post-vediske tider som overlevende i Harappa-kulturen er en farlig øvelse. Det er værd at huske på Stuart Piggotts bemærkning: "Observationsdataene fra forhistorien synes mig på næsten enhver måde at være mere tvetydige og mere i stand til varierede fortolkninger end det normale løb af materiale til rådighed for historikere". Teorier om Harappans socio-politiske organisation bruger ofte de samme artefakter til at komme til modstridende konklusioner.

Med hensyn til deres religion har Kosambi ikke haft fordel af udgravningsrapporterne fra Kalibangan (Rajas-en) og Lothal (Gujarat), som har afsløret eksistensen af ​​brandalarer og et brandritual i Harappan-kulturmiljøet. Men det er relevant, at ingen af ​​de nordvestlige steder i Harappa-kulturen som Mohenjo-daro, Harappa eller Chanhu-daro giver nogen indikation af en brandkult.

Den regionale divergens kan forklares med hensyn til nogle påtrængende indo-iranske eller ariske elementer, der møder Harappan-folket, hvilket resulterede i en kulturel syntese, men det er ikke tilstrækkeligt at hævde, at Harappan-præsterne tog ansvaret for det ariske ildritual og spillede en nøglerolle i den sociale og religiøse omorganisering af Rig Vedic Arians.

Marshalls hypotese om, at Harappans tilbedte kvindens princip-Sakti, i form af en modergudinde såvel som manprincippet, prototypen af ​​Gud Siva, både i deres antropomorfe og anoniske former, er blevet almindeligt accepteret uden kritisk vurdering, og udførlige teorier er bygget ud fra antagelsen om, at Harappan-religionen var en direkte stamfader til hinduismen.

Således antydede Wheeler, mens han implicit accepterede Marshalls fortolkning af dataene, at kulten af ​​modergudinden blev observeret af de lavere klasser, og de højere klasser tilbad male-guddom, proto-siva'en repræsenteret på sælerne. Det er interessant, at sagen til »proto-Siva« -identifikationen hovedsagelig hviler på fortolkningen af ​​en enkelt sæl, der findes hos Mohenjo-daro ved Marshall.

To andre sæler opdaget af Mackey og betragtes af ham som ligner 'Proto-Siva' sæl viser vigtige variationer. Figuren på Mohenjo-daro-forseglingen bærer en bøffelhorns hovedbeklædning, mange armbånd, og ifølge Marshall har den tre ansigter og er ithyphallic; men disse funktioner er fraværende på de to andre sæler.

Med henvisning til synspunkter fra forskellige arkæologer og historikere viser Ghurye, at der ikke er enstemmighed om udtalelsen om de to sidstnævnte to egenskaber, selv med hensyn til Mohenjo-daro-seglen; og han konkluderer, at ikke kun den såkaldte ithyphallisme af figuren er næsten en fiktion eller en fantasihandling, men også tegningen af ​​tre ansigter til figuren er ret uberettiget.

He also draws attention to the fact that whereas the historic Siva is closely connected with the bull, this animal is conspicuously absent among the animals surrounding the deity on the seal. Thus Ghurye is quite justified in rejecting the thesis of the Harappan origin of the Siva-cult.

Writing more than a decade earlier, HP Sullivan, too, has questioned Marshall's identification and assumptions regarding the religion of the Harappa people. He is quite emphatic that the figure on the Mohenjo-Daro seal is neither ithyphallic nor three-headed; it is in fact a female deity, the same great Goddess of vegetation and fertility who manifested herself in the sacred tree and is shown wearing a three-pointed headdress.

He points out that Marshall himself had admitted that what appeared to him to be an erect phallus could be in reality the end of the waistband. In Sullivan's view waistband and girdles are found only on the female figurines and arm bangles and necklaces adorn lavishly on the female figures in Harappan art. According to him, the coif and the pigtail worn by the two other so-called 'proto-Siva' figures resemble those worn by the female figurines and there is hardly any evidence of the worship of a male deity in the Harappa culture.

The identification of the numerous conical stones found at the Indus site as phallus or lingo, is also doubtful and it has been rightly held that even if 'phallus worship' is assumed to have been a part of the Harappan religion it would not prove the prevalence of Siva- worship, for Siva's connection with the lingo, symbol is post-Vedic and perhaps later than the second century BC

Thus, the arguments of Sullivan and Ghurye sufficiently demonstrate the fallacy of making broad generalizations in the sphere of religious belief and practices on the basis of a few material artifacts of doubtful import. Those who trace the epic-Puranic cults of Siva and Sakti as well as the caste system to Harappa culture ignore the fact that the cults of both these deities appear to have been originally hostile to brahmanism and the varna system.

Both Siva and the mother goddess Durga-Sakti make a late entry into the brahmanical pantheon. The story of Siva's destruction of the yajna sacrifice of Daksa-Prajapati and his non-inclusion among the gods who receive a share of yajna offering clearly establish his anti- brahmanical antecedents.

Similarly the worship of the mother goddesses in Indian villages retains traces of its earlier tradition when it was free from the Brahmanical varna bias. Thus, it is difficult to maintain that the roots of these anti-Brahmanical cults as well as of the varna system go back to the Indus civilization, which was manipulated by the brahmana priests through religion and ritual. Instead of begging the questions in this manner by postulating hypothetical survivals from the Harappa culture, it would be more useful to look for explanations in the internal dynamics of the Rig Vedic society.

The development of a powerful priesthood and the formation of Brahmana varna cannot be explained simply as a case of ethnic predisposition; greater availability of surplus and enforced leisure are necessary conditions for the proliferation of rituals and the growth of a class of specialists who first establish their control over the great fertility rites and then assume the role of intermediaries between clans and ancestors and deities.

The process may be seen in the Rig-Veda. It is generally held that the earliest terms to denote a priestly functionary are rtvij and hotr, both having their cognates in the Avesta as Rathwi and Zaotar. The former term is connected with seasonal sacrifices offered at regular intervals and we have already shown that initially the function of the rtvij was not confined to any priestly lineage. These sacrifices were performed perhaps collectively by the tribesmen in general; hence the Bharata tribe as a whole could be known as rtvij.

Later, rtvij became the general designation of a priest officiating at a sacrifice. A similar development may be seen in the case of the hotr. It derives from an Indo-Eurpoean root hu meaning 'to pour'. Thus the original function of the hotr was to pour libations in the fire. It also denoted one who invoked the gods by reciting the hymns and is regarded by some as the earliest priest.

In ancient Iran, Zaotar was the designation of a class of priests. However, originally hotr does not seem to have belonged to a distinct priestly class but was identical with yajamana the sacrificer, and this position he retains in the paka yajnas of the grhya ritual. Later, with the growth of a more complicated sacrificial ritual, hotr becomes one of the four rtvijs having three priest assistants or helpers. In some hymns of the Rig-Veda, the hota and the yajamana are clearly distinguished and at two places he is one of the seven priests named along with Brahman.

It is interesting that priestly specialization is related not to the monopoly of or greater expertise in worshipping certain deities or to officiating for certain specific clans or people but to certain ritual matters such as the use of specific vessels for offering the soma drink to various divinities. This seems to suggest that elaboration of ritual, rather than assimilation of different ethnic groups, resulted in the development of a class of specialists which later crystallized as the Brahmana varna. The earlier terms used for the priests such as stotr, jaritr, vipra, kavi, rsi and Brahman in the masculine are connected with the function of composing or singing of the hymns or prayers.

The term 'Brahmana' is of rare occurrence in the Rig-Veda and with the exception of the Purusasukta hymn it does not seem to have been used anywhere else to denote a member of the priestly class. At least at two places it means the cup allotted to the Brahmati priest for drinking soma. At several other places it is used as an adjective. Similar is the case of vipra, a term which later came to mean exclusively a member of the Brahmana varna but is often used as an adjective in the Rig-Veda signifying a state of exhilarated ecstasy or inspired eloquence. At one place the term seems to stand for Brhaspati and at another place the vipras and adhvaryus are clearly distinguished.

A semantic study of the four key words, vipra, rsi, purohita and brahman comes to the conclusion that a professional class of priests evolved gradually in the Rig Vedic period “from functional notions of sacerdocy” and only towards the end of this period it became a closed order known as the brahmana varna.

Beginnings of this process may be seen in the hymns which clearly distinguish between the singers (stotr) and the bounteous patrons (maghavans or suris) and thank the gods for bringing food (anadu) to both. The vipras create hymns and are contrasted with the naras or viras who go to the battlefield and fight hand to hand while their chief rides on a horse or, as is more likely, a chariot.

So the occupational category of the composer-chanter-priest is well-marked. In a hymn of the VIII mandala the vipras claim to be 'kinless' (ahandhavah) and pray to God Indra who has 'numerous kin' (bandhumantam) to protect them. The statement appears significant and may show that the priestly functionaries were the first to renounce or transcend kinship ties in a society organized on kin-principle.

Their activities were not confined to one clan or tribe and in a verse of the IX mandala the seven priests are described as “united in consanguineous brotherhood”. Another verse of the X mandala clearly distinguishes between the vipra and the yajamana.

Thus, in the latest stratum of the Rig-Veda, the priesthood may be said to have acquired the characteristics of a separate order claiming the highest position in society by virtue of its control over ritual. It is argued that the term brahmana was preferred to other terms to indicate the generality of priesthood, for its etymon Brahman was more comprehensive and covered every type of priestly activity. Its use also emphasized the factor of heredity, so that whereas Brahman was one of the seven priests, Brahmana was an inherited status.

The transitional character of the Rig Vedic society may be noticed also in the changing pattern of family system. In our opinion the Rig Vedic family, as reflected in the earlier stratum of the text, was nuclear or 'elementary' consisting of not more than two generations; and it was closely embedded in a wider grouping of 'clan'.

The authors of the Vedic Index express the view that the Rig Vedic evidence does not show whether a son grows up to set up his own house or continued to stay with his father, his wife becoming a member of the father's household; perhaps the custom varied. But allusions to a joint family system occur in the interpolated or latest stratum of the Rig-Veda and we are not wrong in advancing a rather uncommon view that the joint family system emerges only towards the close of the Rig Vedic phase.

Although the Rig Vedic society is clearly patrilineal, there is hardly any evidence of 'patriarchal' authority or control exercised by the father or the head of the family. The story of Sunahsepa is found in later Vedic texts. The Rig-Veda does not mention it and it seems to have been a later invention. The blinding of Rjrasva by his father mentioned in two hymns is sometimes cited to prove a developed patria potestas but Mac- donell and Keith are quite right in warning that “to lay stress on this semi-mythical incident would be unwise”.

On the other hand, they point out that there is nothing to show that a father controlled the marriage of his son or daughter. “… any excessive estimate of the father's powers over a son who was no longer minor and naturally under his control must be qualified by the fact that in his old age the sons might divide their father's property.In support they refer to a verse addressed to God Agni: “Parting you, men have served you in many places as are the goods of an aged father (parted)”. In our opinion, this verse alludes not merely to the division of an aged father's possessions among his sons, but also indirectly to their separate households.

References to individual couples (mithuna dampati) washing and pressing the soma juice, offering oblations together and tending the fire in their house (dama) are numerous in the Rig-Veda. At one place Agni is called common to all, the protector of the vis and of dampatis.

Another hymn speaks of the equal age (savayasa) of their (mithuna) dwelling in the same place tending the sacrificial fire night and Benveniste has shown that the Indo-European roots dem and vis from which early Vedic dampati and vispati are derived were initially genealogical terms, which later assumed the meaning of physical habitat. Thus dama would mean family and dampati the master of the house qua family. In our view this was the smallest social unit, an elementary family.

Another crucial word having the sense of family or household is grha. In many Rig Vedic passages it is clearly the material abode or place of residence. The gods are described as going to the grha of the benefactor. Elsewhere, Agni is said to be in every dama (house).

However, at one place grha, too, appears to be a consanguineous unit. The usage of grhini (housewife) and grhastha (householder) continues to this day in Hindi. The terms grhapati and grhapatni have been translated as the head and the mistress of the household. RS Sharma is of the view that grha in the Rig-Veda was the lowest social unit but it was a “large family containing members of four generations.”

Thus grhapati would be the head of one such family, although elsewhere he suggests that the tribal chief could have been known by the title of grhapati. Romila Thapar thinks that the grhapatis were of 'higher lineage' in the Rig-Veda, that is, of the rajanya lineage, “since the term is brought in when describing the nuptials of the daughter of Surya …. Agni is called the grhapati and the sacred household fire is grhapatya.

Grhapatya here is obviously a mistake for the garhapatya fire and not for grhyagni. The garhapatya fire was not a sacred 'household fire', but one of the three srauta or public fires, the other two being ahavaniya and daksinagni. It is always differentiated from grhyagni, the household fire, also called vaivahika or smartagni.

The latter is meant for the purpose of daily offerings made twice, morning and evening. It is significant that the Grhyasutras speak of it as the nuptial (vaivahika) fire to be kindled on the day of marriage by the newly married couple, who are to keep it burning constantly. It may be allowed to go out if the wife is dead and the man wishes to remain a widower. Thus the distinction between the grhyagni and the garhapatyagni lies not in the fact that one represents the 'popular' and the other 'elite' diety, but that the former is the fire of the individual household for the purpose of daily offerings, and the latter a communal fire meant for seasonal or occasional purposes.

In the yatsattras, which were long sacrificial sessions ritualizing the eastward march of the Vedic Aryans, the garhapatya fire is to be built on the place where the yoke-pin of the chariot (samya) comes down. It is contend that the grhya, ritual built around the domestic fire seems to be a 'substitute' or 'replacement' of the cumbersome and elaborate srauta ritual, as there Is a basic similarity o structure and procedura.

Ikke desto mindre kan brugen af ​​at lave daglige tilbud i husbranden gå tilbage til Rig Vedic tider. Det var imidlertid helt forskelligt fra grhapati eller garhapatyagniens ild, som nævnes i forbindelse med det sæsonmæssige soma offer i en Rig Vedic salme rettet til den personificerede sæson (Rtu.).

Angivelsen af ​​Grhapati's oprindelige Betydning kan findes i Sætra ofrene. Disse er kollektive ofre, der skal udføres af et offerofre mellem alderen på sytten og fireogtyve i selskab med deres koner, som får diksa sammen med deres ægtemænd.

I et offer er der ingen præster, yajamanaerne eller ofrene selv virker som præster, og de vælger en blandt dem som deres grhapati at udføre alle de nødvendige hellige handlinger i løbet af ofringen, andre berører kun ham.

Ikke desto mindre skal den fortjeneste, der tilfalder ud af ofret, gå til dem alle lige. En passage af Atharvaveda siger, at satirerne var blevet udsanna, det vil sige, var ikke længere i mode. Dette bekræfter deres anarkiske karakter. Reglen om, at en sattra kun skal udføres af brahmanerne, blev tilsyneladende formuleret, da præstfunktionen var begrænset til brahmana varnaen. Men det faktum, at de offerredskaber, der blev forberedt til brug i løbet af ofringen, var fælles for alle ofre og også fastsættelsen af ​​nogle sutraer, at alle deltagerne i et sattra skulle tilhøre samme gotra, indikerer, at oprindeligt satte sættene skulle have været udført af bands af unge mænd, der har fælles slægtskabsband.

Grhapati var leder eller chef for et sådant band. Indledningen talker med beskrivelsen af ​​Agni-grhapati, der findes i den første salme af VII-mandalen, hvor velformulerede mænd (narah sujatah) og modige helte (suvirah) beskrives som at sidde sammen omkring ilden i boligen. Måske er udbuddet af grhamedha-offeret til maruterne, der er beskrevet som grhamedhasa, de grækere af grhamedha i Rgveda, en henvisning til et sattra. Forbindelsen af ​​maruterne med grhamedha er signifikant, da de er alle unge og udgør en kollektivitet (gana) og som sådan er specielt forbundet med grha.

Rig Vedic ordforråd er ret dårlig i slægtskabsbetegnelser, der betegner et udvidet eller fælles familie system. Bryllupsalmen findes i X mandalaen, hvor det ønskes, at bruden kan præsidere over en stor fællesfamilie bestående af svigerfar, svigermor, svigerinde og andre slægtninge, synes at have blevet omarbejdet mere end en gang ved præstlige hænder, og det er blevet påpeget, at sproget i den sidste del af salmen, der indeholder allusioner til den fælles familiestruktur, er mere beslægtet med moderne sanskrit end til den vediske. Den ensomme beskrivelse af en stor husstand med far, mor, slægtninge (jnatayah) og en række kvinder sover på gården findes i en salme af VII mandalaen, men Ghate citerer det som et eksempel på senere interpolation.

Det findes også i Atharvaveda. Det fastslås, at de familiebaserede kollektiver er meget fremtrædende i Rig-Veda, selv om deres præcise natur er vanskelig at definere. Men i modsætning til Atharvaveda er Rig Vedic-ordforrådet ret fattigt i slægtskabsbetingelser, der udtrykker et udvidet familiesystem.

Vi kan foreslå, at det på grund af klanens solidaritet som en social og funktionel enhed måske ikke har været meget nødvendigt at have specifikke vilkår, der skelner mellem de ældste og juniorer af forskellige generationer og linjer. Derfor er Rig Vedic kinship terminologi klassificerende. Betegnelsen pitr står for faderen eller forfædrene som helhed, og janitr er tilføjet for at skelne sin egen far.

På samme måde, mens termerne sunu, tanaya og putra bruges i Rig-Veda til at betegne alle efterkommere, bruger Atharavaveda dem i mere begrænset betydning. Sidstnævnte tekst indeholder specifikke betingelser for bedstefar (pidaamaha), bedstemor (matamaha), bedstefar iprapitamahd) og børnebarn (naptr), som er fraværende i Rig-Veda.

Kapadia har vist, at mens i Rig-Veda-tilbudene til kollektivet af forfædre, der er kendt som pitrs, ligger Atharvaveda på en mere specifik måde, at tre ascendant forfædre af egoet udgør hans pitrs, og de skal modtage tilbud til manaserne .

En slægt terminologi er et middel til at bestille forhold til sociale formål. Den Rig Vediske sociale struktur synes at have været, hvad sociologerne kalder Omaha-typen, hvor flere generations forfædreskikke udgjorde en enkeltforenet gruppe, princippet om slægtsgenerations enhed er "en metode til at udtrykke og understrege enhed og solidaritet af patrilineal lineage-gruppen Under alle omstændigheder er der intet til at hævde påstanden om, at sønner blev behandlet som ejendomsgenstande til den arbejdskraft, de gav familien, for det er ikke påvist, at familien var den grundlæggende produktionsenhed og Familiens leder havde patriarkalsk myndighed. Henvisninger til pitrvitta eller "patrimonial wealth" bør ikke fortolkes som individuel arv, men relateret til opfattelsen af ​​pitr i Rig-Veda og dermed betyde "forældrenes rigdom bragte".

Klanen, også kaldet 'sib' eller 'gens', er den grundlæggende sociale enhed blandt de mennesker, der er relativt afviklede, men har endnu ikke udviklet tilstrækkeligt landbrug til støtte for fuld politisk organisation. Anvendelsen af ​​udtrykket 'klan' med henvisning til det rig vediske folk er blevet sat spørgsmålstegn ved for nylig med den begrundelse, at eksogamien ikke er bevist. Indvendingen er ikke særlig alvorlig. I antropologisk brug er denne betegnelse blevet anvendt på samfund, der er gået ud over "bandet" -fasen, men har ikke udviklet en unilinal stammestruktur.

Radcliffe-Brown anfører i sin definition af "klan", at udtrykket clan "kun skal anvendes til en gruppe, der har unilineal afstamning, hvor alle medlemmer betragter hinanden i nogle specifikke følgesvenner. Ofte, men ikke-universelt anerkender anerkendelsen af ​​slægtskabet, der forener klanens medlemmer, form af en eksogaminsregel, der forbyder ægteskab mellem medlemmer af samme klan. "

Vi har undgået brugen af ​​udtrykket 'lineage' i Rig Vedic-konteksten, da der er større stress på slægtsforskning og unilineal afstamning i slægtskab end i 'klan', selv om begge modeller sporer nedstigningen fra en ægte eller mytisk forfader. I Rig Vedic ordforrådet er udtrykket vis. som synes at nærme sig »clan« og generelt tolkes som de vediske forskere, selv om nogle foretrækker at fortolke det simpelthen som "folk" eller "afvikling". Men den generelle tendens i evolutionen er fra en social enhed til en fysisk, territorial enhed, som det fremgår af Dams race, synes at have været en familie enhed. I den gamle iranske betyder dets kognitive vis 'klan' eller en gruppe af flere familier, og det er helt sikkert, at det også var tilfældet med tidlig vedisk.

På den anden side kan udtrykket jana, der kunne betyde både 'en person' såvel som 'samfund', også i nogle tilfælde bruges som en eksogamisk social enhed i det mindste i de senere vediske kilder. Latyayana Srautasutra svarer til sagotra med samanajana og janya eller janyamitra nævnt i forbindelse med indvielsesceremonien er taget til at stå for en person, der er allieret ved ægteskab. Hustruen hedder jani i Rig-Veda.

Sagen for eksogami blandt indo-arerne er blevet argumenteret af en række forskere, herunder Benveniste, der bemærker, at udtrykket og har en temmelig ambivalent betydning i Rgveda, den bruges i form af en "ven" eller "allieret 'i en sammenhæng og' fjende 'eller' fremmed 'i en anden.

Dette tyder på, at ari dannede en del i et eksogamisk samfund, og derfor var forholdet sommetider et af venskab og undertiden rivalitet. 'Arya' var det fælles gensidige udtryk, der anvendes af medlemmer af grupper, der udgør ét fællesskab til at udpege hinanden og "Aarya", hvilket betød, at efterkommer af "kunst" eller "arya" kom til at betegne de stammer, der tilhørte det samme kulturelle komplekse, anerkendte de samme forfædre og tilbad de samme guder.

Benveniste hævder, at gud Aryaman er gud for ægteskab og gæstfrihed i Rgveda, og hans funktion er at indrømme individer i et eksogent samfund gennem ægteskab. "Aryaman intervenerer, når en kvinde taget fra uden for klanen introduceres for første gang som en kone i sin nye familie." Til støtte for hans afhandling nævner Benvensite et vers af Rig-Veda, hvor Indras svigermor stater at alle aris er kommet, men hendes svigerfar, Indra, er endnu ikke kommet, hvilket betyder, at Indra var hende en ari, medlem af en eksogamisk klan.

Betydningen af ​​begrebet arilarya fortsætter med at vække kontroverser, og selv om nogle tillægger det betydningen af ​​'ejer eller besiddelse af rigdom'. Paul Thiems fortolkning af udtrykket som 'udlænding' eller 'fremmed' har givet anledning til et forslag om, at Arya / Dasa-dikotomi bør ses som det mellem 'invader'en og' dweller'en eller 'native'.

Uanset hvad der er sket, har vi allerede vist, at kontrasten mellem Arya og Dasa i hvert fald i indledende faser er af etnisk karakter, sidstnævnte begreb erhverver en pejorativ konnotation på grund af denne konflikt. Det kunne kun have været med Dasas fuldstændige undertrykkelse, at udtrykket erhvervede den generiske betydning af "slave" eller tjener og kan have medtaget sådanne aboriginer som Ibhyas, der siges at modtage belønningen for deres arbejde, når vognmanden er tilbage og bosatte sig hjemme formentlig efter en jagtekspedition. Til konklusion var det rig-vediske samfund et simpelt samfund, hvor rangordningen af ​​enkeltpersoner afhang mere af personlige kvaliteter og færdigheder end på arvet rigdom eller status ved fødslen.