Pramanavada: Grundlæggende viden om Pramanavada

Pramanavada: Grundlæggende viden om Pramanavada |

(a) Carvaka:

Hovedemnet for indisk epistemologi eller videnskabsteori diskuterer om de forskellige kilder til viden. Kendskab til virkelighed eller gyldig erkendelse kaldes prama, og kildene til sådan viden kaldes pramana. Der er seks gyldige kilder til viden accepteret af de forskellige skoler i indisk filosofi.

Image Courtesy: religioner.no/wp-content/uploads/2013/08/Huffman-Rare-wooden-Buddha-1024×576.jpg

Disse er opfattelse, indledning, sammenligning, verbalt vidnesbyrd, postulation og ikke-opfattelse. Af dem hævder Carvakas skole, at opfattelsen er den eneste pramana eller pålidelige kilde til viden. For at fastslå denne position kritiserer Carvaka muligheden for andre kilder til viden som inference og vidnesbyrd.

(i) Inference:

Gyldigheden af indledning er fuldstændig afvist af Carvaka. Inferensen siges at være et eneste spring i mørket. Hvis inferencen skal betragtes som en pramana, skal den give viden om, som vi ikke kan være i tvivl om, og som skal være sand til virkeligheden. Men indledning kan ikke opfylde disse betingelser, selv om nogle afledninger kan vise sig at være tilfældigt sande. Vi konkluderer eksistensen af ild i et bjerg fra opfattelsen af røg i den. Her tager vi et skridt i mørket fra den opfattede røg til den uopnåelige ild.

Naiyayika begrunder det ved den tidligere viden om den uundgåelige sammenhæng mellem røg og ild. Naiyayika udtaler denne indledning på denne måde: Alle tilfælde af røg er tilfælde af brand, dette (bjerg) er et tilfælde af røg, derfor er dette et tilfælde af ild.

Den uundgåelige forbindelse mellem mellemfristen (røg) og hovedbetegnelsen (brand) hedder Vyapti. Men Carvaka påpeger, at denne uforanderlige relation eller vyapti kun kan etableres, hvis vi har kendskab til alle tilfælde af røg og tilstedeværelse af ild. Dette er dog ikke muligt. Derfor kan intet uforanderligt universelt forhold etableres ved opfattelse.

Igen, hvis det ikke kan baseres på en anden indledning, fordi det vil involvere fejlen i andragende principii. Vyapti baseret på vidnesbyrd om pålidelig person er ikke gyldig, fordi selve vidnesbyrdets gyldighed skal bevises ved indledning.

Carvaka hævder ensartethed af erfaring kan forklares af tingets inherente natur (svabhava). Så ilden er altid oplevet at være varm og vand at være cool. Intet overnaturligt princip skal antages at tage højde for egenskaberne af erfarne genstande af naturen. Der er ingen garanti for, at ensartethed opfattet tidligere ville fortsætte i fremtiden.

Endvidere påpeger Carvaka, at et kausal eller et andet uforanderligt forhold ikke kan etableres blot ved gentagen opfattelse af to ting, der forekommer sammen. For man må være sikker på, at der ikke er nogen anden uopfattet tilstand (upadhi), som denne relation afhænger af.

For eksempel, hvis en mand opfatter et antal gange ild ledsaget af røg, og ved en anden lejlighed han infrar eksistensen af røg på opfattelsen af ild, ville han være i stand til at fejl, fordi han undlod at bemærke en tilstand (upadhi), nemlig, brændstofets vådhed, hvis tilstedeværelse som alene brand er til stede med røg.

Så længe forholdet mellem to fænomener ikke er ubetinget, er det en usikker grund til indledning. Ubetinget betingelse eller manglende betingelser kan ikke fastslås uden tvivl ved opfattelse, da nogle betingelser altid kan forblive skjulte og undslippe varsel. Indledning eller vidnesbyrd kan ikke bruges til at bevise denne ubetingede betingelse uden andragende principia, fordi dens gyldighed også bliver sat spørgsmålstegn ved her.

Det er rigtigt, at vi i livet handler ukritisk på den forkerte tro på, at vores indledning er sandt. Det er en kendsgerning, at sommetider er vores konklusion til virkelighed og fører til succesfulde resultater. Men nogle gange fører det også til fejl. Sandheden er en ulykke og en adskillelig en, som vi kun finder i nogle afledninger. Så Carvaka konkluderer, at indledning ikke kan betragtes som en pramana eller en sikker kilde til gyldig erkendelse.

Det er interessant her at bemærke, at Sunyavada Buddhism og Advaita Vedanta også har afvist den ultimative gyldighed af indledning. Men der er en radikal forskel mellem Carvaka og deres syn. Carvaka accepterer opfattelsens gyldighed og derved opretholder videnskabens sandhed, selvom han afviser alle andre videnformer som ugyldige. Men Sunyavadin og Advaitin afviser den ultimative gyldighed af alle former for viden som sådan, herunder opfattelse, selv om de insisterer på alle videnens empiriske validitet.

Sondringen mellem ultimativ og empirisk viden er ukendt for Carvaka. At acceptere validiteten af opfattelsen og afvise validiteten af indledning fra samme synspunkt er en tankeløs selvmodsigelse.

Carvakas holdning er stærkt kritiseret af alle indiske filosofiske systemer. Alle de andre indiske skoler har i det mindste opretholdt gyldigheden af opfattelse og indledning. At afvise gyldigheden af indledning fra det empiriske synspunkt er at afvise at tænke og diskutere. Alle tanker, alle diskussioner, alle doktriner, alle bekræftelser og benægtelser, alle bevis og modbevisninger er muliggjort ved indledning.

Carvakas doktrin, opfattelsen er gyldig, og indledning er ugyldig, er selv et resultat af indledning. Tanker og ideer er ikke materielle objekter, og kan således ikke opfattes; de kan kun udledes. Opfattelse, som anses for Carvaka, er ofte fundet usande. Vi opfatter jorden som flad, men den er næsten rund. Faktisk kan Carvaka ikke støtte sine synspunkter uden at give grunde, som forudsætter validiteten af afslutningen.

(ii) vidnesbyrd:

Carvaka afviser vidnesbyrdet som en pramana eller gyldig kilde til viden. Vidnesbyrd består af ord (sabda). Så vidt ord høres gennem vores ører, opfattes de. Kendskab til ord er derfor viden gennem opfattelse og er ret gyldig. Men Carvaka påpeger, når ordene tyder på os om uopnåelige objekter, så er de ikke fri for fejl og tvivl.

De afviser kraftigt vedaernes myndighed. I virkeligheden er vedaerne værker af nogle listige præster, som har tjent deres liv ved at dumpe de uvidende mennesker. Ved falske forhåbninger og løfter overlader vedaerne mænd til at udføre vediske riter, og ydelsen går kun til præsterne.

Nogle gange bliver vores praktiske liv umuligt, hvis vi ikke accepterer ekspertens ord. Men Carvakas svar er, at i det omfang vi er afhængige af enhver myndighed, fordi vi mener, at det er pålideligt, er den viden, der er opnået her, baseret på indledning.

Vores tro er genereret af en mental som denne: Denne myndighed bør accepteres, fordi den er pålidelig, og alle pålidelige myndigheder bør accepteres. At være baseret på indledning, er viden, der er afledt af verbalt vidnesbyrd eller autoritet, lige så ugyldig som indledning. Nogle gange giver det os gode resultater, nogle gange gør det det ikke. Derfor kan myndighed eller vidnesbyrd ikke betragtes som en sikker og gyldig kilde til viden. Da hverken indledning eller autoritet kan bevises at være pålidelig, skal opfattelsen betragtes som pramana eller kun gyldig kilde til viden.

(b) Nyaya-Vaisesika:

Viden eller kognition (Janna eller Buddha) er defineret som ængstelse (upalabdhi) eller bevidsthed (anubhava). At være realistisk tror Nyaya, at viden afslører både emnet og genstanden, som er helt adskilt fra sig selv. Al viden er en åbenbaring eller manifestation af genstande (arthaprakaso Buddha). Ligesom et lampes lys afslører eller viser fysiske ting, så manifesterer viden alle sine objekter.

Viden er bredt inddelt i anubhava eller forebyggende kognition og smrti eller hukommelse, dvs. repræsentativ erkendelse. Hver af de to kan være gyldige eller ikke-gyldige (Yathartha eller Ayathartha). Gyldig forebyggende viden kaldes prama. Det er opdelt i perception, inference, sammenligning og vidnesbyrd.

Ikke-gyldig forebyggende viden kaldes aprama. Det omfatter tvivl (sarrisaya), fejl (bhrama eller viparyaya) og hypotetisk argument (tarka). Tvivl er usikkerhed i kognition. Fejl er misforståelse, da den ikke svarer til det virkelige objekt. Hypotetisk begrundelse er ingen reel viden.

Det argumenterer som dette - 'hvis der ikke var brand, kan der ikke være røg'. Når vi ser et reb, men vi er i tvivl om det er et reb eller en slange. Hvis vi fejrer rebet til en slange, har vi fejl.

Smrti eller repræsentant er ikke prama. Det er en ren reproduktion af fortidskendskab. Hvis vi husker et objekt, vi har set, har vi hukommelse. Hukommelsen kan være gyldig eller ugyldig, da det er en gengivelse af nogle tidligere gyldige eller ikke-gyldige forebyggende viden.

Viden er produceret i sjælen, når den kommer i kontakt med ikke-sjælen. Det er en utilsigtet egenskab af sjælen, som genereres i det af objektet. Hvis genereringsbetingelserne er sunde, er viden gyldig, hvis de er defekte, er viden ugyldig. En mand med lydsyn ser en hvid genstand som den er, men en mand, der lider af gulsot, ser det gult.

Korrespondance med objektet er sandhedens natur. Hvis viden svarer til objektet, er det gyldigt, hvis det ikke er, det er ugyldigt. Gyldig viden svarer til dens genstand og fører til en vellykket aktivitet.

Ugyldig viden svarer ikke til dens genstand og fører til fejl og skuffelse. Brand skal brænde og koge og kaste lys. Hvis det ikke gør det, er det ingen ild. Viden er kun en manifestation af objekter. Spørgsmålet om dens gyldighed eller invaliditet er et efterfølgende spørgsmål og afhænger af dets korrespondance med dens formål.

Naiyayika mener, at effekten af viden, adskilt fra handlingen eller vidensprocessen, hverken er det fysiske objekt i sig selv eller en simpel mentalt tilstand, det er essensen eller svarupet eller karakteren, hvad der er kendt for det genstand. Hvis objektet med viden i ydre opfattelse er den fysiske eksistens selv, så kan der ikke være nogen mulighed for fejl.

Alles konto af objektet skal være sandt. Men formålet med viden er hverken en fysisk eksistens eller et psykologisk eksistens, men svaret eller karakteren af objektet. I al viden har vi denne 'hvad', essens eller karakter, som hævder at være reel.

Selv i drømme har vi 'hvad', men vi opdager, at drømmeobjekterne ikke har nogen eksistens. Deres implicitte bekræftelse af virkeligheden er ikke berettiget. Al viden er svarupas eller karakterkomplekser sammen med en implicit tilskrivning af eksistensen. Denne underforståede tro er lejlighedsvis forkert. Om indholdet tilhører objektet eller ej, er det ikke kendt af selve videnskaben. Kundens gyldighed er ikke selvstændig etableret (svatahpramanya).

Nyaya mener, at videnskabens gyldighed ikke er selvstændig etableret, men er bevist af noget andet (paratah pramanya). Ifølge den er viden hverken gyldig eller ugyldig i sig selv. Det er neutralt. Spørgsmålet om dets gyldighed eller invaliditet opstår først, efter at der er opstået viden.

Sarikhya mener, at validitet og invaliditet er iboende i selve kognitionen. Mimarhsakas mener, at gyldigheden skyldes selve kognitionen, mens invaliditet skyldes ydre årsager, således at en erkendelse skal tages som sand, indtil det viser sig at være ellers.

For dem er vedaernes sandhed selvfølgelig, uden at der kræves ekstern sanktion for at bevise deres krav på lydighed, mens for naiyayikas afhænger vedaernes autoritativitet af Guds forfatterskab af dem. Buddhisterne fastholder, at invaliditet tilhører alle kognitioner, og validitet skal etableres på andre måder.

I modsætning til alle disse synspunkter har Naiyayikas hævdet, at gyldighed og invaliditet er etableret af noget uafhængigt af selve kognitionen. Hvis enhver erkendelse var selvfølge, ville der ikke være nogen tvivl. Hvis en kognitions gyldighed var selvoptaget, ville der ikke være nogen tvivl med hensyn til en erkendelse der blev produceret ved praksis.

Gyldigheden bestemmes af en appel til fakta. Antag, at vi opfatter et objekt, vi kan ikke umiddelbart være sikre på, at objektet vi opfatter er af samme størrelse og form som det ser ud til at have. Vi opfatter, at solen bevæger sig, mens den ikke gør det. Så opfattelse eller umiddelbar viden om et objekt medfører ikke en garanti for sin egen gyldighed.

Gyldigheden af vores viden kan kun nås ved en mæglingsproces af refleksion. Kognitionen opfattes af sansefornemmelse, mens dens gyldighed er anholdt ved hjælp af indledning. En mand, der søger vand, har opfattelsen af vand. Den anstrengelse han fremsætter er enten frugtbar eller ej. Fra kognitionens frugtbarhed er dens gyldighed udledt, for det, der ikke er gyldigt, giver ikke anledning til frugtbart anstrengelse.

Naiyayikas hold, at vi ikke straks kan vide, om vores kognitioner svarer til virkeligheden eller ej. Vi må udlede denne korrespondance fra dens evne til at føre til en vellykket handling. Al viden er en opfordring til handling. Det fortæller os, at objektet er ønskeligt eller uønsket eller ej heller. Selvet er ivrig efter at opnå ønskelige genstande og undgå uønskede.

Naiyayika er enig med Pragmatikernes skole i hans opfattelse af, at viden ligger til grund for menneskets livsvigtige behov. Overenskomsten af vores ideer med genstande kan fastslås gennem deres evne til at føre til en vellykket handling.

Det er derfor indlysende, at forholdet mellem ideer til objekter er en af korrespondance og ikke nødvendigvis lighed. Naiyayika gør sandheden om vores ideer afhængig af deres forhold til fakta og fastholder, at relationen er en af aftale eller korrespondance, som vi bygger ud fra ideernes arbejde.

Gangesa i Tattvacintamoni antyder, at validiteten af kognitioner er etableret gennem indledning. Når vi ser en hest, har vi først og fremmest kendskab til formularen: 'Dette er en hest' efterfulgt af en vag idé 'jeg har set en hest'; og det er, når man nærmer sig det og faktisk føler det, at han indleder gyldigheden af hans kognition. Hvis de forventede opfattelser ikke opstår, indleder han, at kognitionen fejler.

Vi ser vand og går tæt på det, og hvis det svarer til vores behov, kalder vi vores opfattelse af vand som gyldigt, da det ikke er sandt, fremkalder ikke vellykket aktivitet. Når vores ønsker er opfyldt, bliver vi opmærksom på vores videns gyldighed.

Således følger vi konsekvenser af konsekvenser. Denne teori om sandhed er en induktion fra positive tilfælde af den vellykkede frembringelse af gyldig viden og negative forekomster af den mislykkede ledelse af ugyldig viden. Denne funktionalitet er kun sandheden og ikke dens indhold. Men for Naiyayikas er sandheden ikke kun brugbar, selv om den er kendt af den.

Sandheden er forudgående verifikation. En dom er sand, ikke fordi den er verificeret, men den er verificeret, fordi den er sand. Et gyldigt kendskab til objekter er forudsætningen for en vellykket aktivitet, og før succesfuld aktivitet kan vi ikke have ægte kendskab til objekter.

Uddyotakara opfordrer indtrængende til, at dette spørgsmål om den relative prioritet af aktivitet og viden er meningsløst i lyset af begyndelsen mindre af verden. Naiyayikas indrømmer, at der er tilfælde, hvor fuldstændig verifikation ikke er mulig.

Senere Naiyayikas, som Vacaspati og Udayana, indrømmer den selvindlysende karakter (svatahpramanyam) af nogle former for gyldig viden. Inferens fri for al fejl og inkonsekvens og sammenligning baseret på væsentlig lighed er ifølge Vacaspati selvfølgelig gyldighed, da der er en rationel nødvendighed, der binder kognitionen og objekterne.

I tilfælde af sanseopfattelse og verbalt vidnesbyrd kan vi ikke være lige så sikre. Udayana indrømmer Vacaspati's påstand og argumenterer for, at foruden indledning og sammenligning har selvbevidsthed og indre såvel som ekstern opfattelse af simpel eksistens selvstændig gyldighed.

(c) buddhisme:

Dharmakirti, den berømte buddhistiske filosof siger: 'Alle succesfulde menneskelige handlinger er nødvendigvis forudgående af rigtig viden, derfor skal vi undersøge det.' Menneskelige mål er enten positive eller negative, enten noget ønskeligt eller noget uønsket. Målrettet handling består i at opnå det ønskelige og undgå det uønskede.

Ret kognition er vellykket kognition, det vil sige det er kognition efterfulgt af en beslutning eller dom, der igen er efterfulgt af en vellykket handling. Kognitioner, der bedrager de levende væsener i deres forventninger og ønsker, er fejl eller forkert erkendelse. Fejl og tvivl er modsat af rigtig viden.

Ifølge buddhismen er den rigtige viden dobbelt, det er enten instinktivt, som afspejlet i den rigtige måde at handle direkte på, eller diskursive, der retter vores opmærksomhed mod et muligt formål med succesfulde handlinger. Når vi får den rigtige viden, må vi huske, hvad vi tidligere har set. Hukommelsessimulerer vil. Vil fremkalde handling, og aktion når målet. Derfor er det ikke en direkte årsag.

Det er vores diskursive tanke, der analyseres i buddhistisk logik. Dette emne er opdelt i tre hoveddele viet til videnens oprindelse, dens former og dets verbale udtryk. Disse tre hovedfag kaldes sense-perception, inference og syllogism. Disse omfatter buddhistisk epistemologi såvel som formel logik.

En kilde til rigtig viden er ubestridet oplevelse. I det fælles liv kan vi kalde en mand en kilde til rigtig viden, hvis han taler sandheden og hans ord ikke forfalskes af erfaring. Netop i videnskaben kan vi kalde en kilde til rigtig viden, eller helt rigtig viden, hver eneste erkendelse, som ikke modsiges af erfaring, fordi den rette viden er intet andet end en årsag til vellykket målrettet handling.

Påvirket af den rette viden tager vi handling og nå et mål. Vi når et punkt, som er det punkt, hvor vores handling anvendes. Dette punkt er et punkt med effektiv virkelighed, og den handling der når den er vellykket målrettet handling. Således etableres en forbindelse mellem vores kunders logik og dens praktiske effektivitet. Korrekt viden er effektiv viden.

Buddhistiske filosoffer siger kilden til viden betyder bogstaveligt en grund for viden. Årsager er af en dobbelt art, produktiv og informativ. Hvis viden var en produktiv årsag, i form af fysisk årsag, ville det tvangsfuldt tvinge manden til at producere den tilsvarende handling. Men det informerer kun, det tvinger ikke, det er mental årsag.

Ret viden er altid rigtig viden. Det er ikke kendskabet til et absolut, kendskabet til de ting, som de virkelig er, eller kendskabet til virkeligheden eller unrealityen af den eksterne verden. Ordinære mænd i deres daglige sysler opfatter ydre objekter af deres sanser, de er overbeviste om en nødvendig sammenhæng mellem disse objekter og deres sanser.

Eller de opfatter mærket af noget ønskeligt, som er skjult i et fjernt sted, de er overbeviste om den nødvendige forbindelse mellem det opfattede mærke og det skjulte mål, de handler og lykkes. Denne viden er karakteriseret ved logisk nødvendighed, og det er kun den viden, der undersøges i videnskaben.

Buddhistiske filosoffer hævder, at de kun giver en videnskabelig beskrivelse af, hvad der sker i det fælles liv med hensyn til kilder til viden og deres respektive objekter. De tror, de har korrigeret de forkerte definitioner af logisk proces givet af Naiyayikas.

Men buddhistisk logik sammenlignet med Naiyayikas, forekommer det at være kritisk og destruktiv. Buddhistiske filosof, Candrakirti siger, at den ultimative virkelighed kun kan erkendes i mystisk intuition. Han fordømmer hver logik som ubrugelige undtagen den simple logik i hverdagen. Men Dinnaga foreslår logik har et solidt standpunkt på grundlag af en effektiv virkelighed.

Der er et andet kendetegn ved et rigtigt vidensmiddel ud over det karakteristiske ved ubestridte erfaringer. Kognition er en ny erkendelse, kognition af objektet, der endnu ikke er kogniseret. Det er det første øjeblik af erkendelse, øjeblikket for den første bevidsthed, den første flash af viden, når lyset af erkendelse er bare antændt.

Vedvarende kognition er anerkendelse, det er intet andet end gentagen erkendelse i de øjeblikke, der følger den første flash af bevidsthed. Det eksisterer helt sikkert, men det er ikke en separat kilde til viden. Fordi Dinnaga mener, at hvis ethvert kognition betragtes som en kilde til rigtig viden, er der ingen ende på sådanne kilder.

Mimanisakas mener også, at en kilde til viden er et kendskab til objektet, der endnu ikke er kogniseret. Naiyayikasne definerer en kilde til rigtig viden som "den dominerende blandt alle årsager, der producerer kognition", sådan at der er meningoplevelse, indledning, sammenligning og vidnesbyrd.

Den buddhistiske teori indrømmer kun genstande som øjeblikke, som strenge eller begivenheder og skelner skarpt mellem sanserne og intellektet som to forskellige kognitionsinstrumenter. Sanserne anholdt, intellektkonstruktionerne.

Således er det første øjeblik altid et øjeblik af fornemmelse, det har evnen til at tænde intellektets handling, der frembringer en syntese af øjeblikke i overensstemmelse med sine egne love. Der er ingen konkret universel, der svarer tilstrækkeligt til denne syntese i den eksterne verden. Hvis en genstand opfattes, følges det første øjeblik med bevidsthed af et levende billede.

Hvis det er udledt gennem dets mærke, producerer sidstnævnte også et første øjeblik med bevidsthed, som efterfølges af et levende billede af mærket og det vage billede af objektet, der altid er forbundet med det. Men i begge tilfælde er det kun det første øjeblik med bevidsthed, der udgør kilden til rigtig viden, kilden til uoverensstemmet oplevelse.

Det er utænkeligt, at en genstand skal frembringe en stimulus ved sin fortid eller ved dets fremtidige øjeblikke. Dens nuværende øjeblik producerer kun en stimulans. Derfor er kognition som ny erkendelse, ikke anerkendelse, kun et øjeblik, og dette øjeblik er den reelle kilde til viden, eller kilden til viden når objektets endelige virkelighed.

Ifølge buddhister er viden ikke pålidelig af sig selv. Det er iboende upålideligt og fejlagtigt. Det bliver kun pålideligt, når det testes af en efterfølgende handling af sindet. Testen af rigtig viden er dens effektivitet. Høj viden er effektiv viden. Gennem konsekvent oplevelse etableres sandheden.

Reglen er derfor fastslået, at videnspålideligheden er produceret af en yderligere årsag, da oplevelsen i sig selv er upålidelig. Når kognition har vist sig at være enig med erfaring, når dens effektivitet er blevet konstateret, kan vi kun bevare at det repræsenterer sandheden, og vi kan afvise alle indvendinger mod at være korrekte.

(d) Advaita-Vedanta:

I introduktionen til hans kommentar til Vedanta Sutra spørger Sankara om der er noget i erfaring, der kan betragtes som fundamentale og diskuterer påstandene om alle oplevelsesfaktorer. Vores sanser kan bedrage os, og vores hukommelse kan være en illusion. Fortiden og fremtiden kan være abstraktioner. Verdensformerne kan være rene smarte og hele vores liv kan være en tragisk illusion.

Intet forhindrer os i at angive de opvågne kanaler som erfaringer som analoge med drømmeverdener. Ting, der ses i drøm, er helt sande, så længe drømmen varer, de er kun sublateret, når vi er vågen. På samme måde er verden ret ægte så længe sand viden ikke begynder. Men drømme er private.

De er kreationer af Jiva eller det individuelle selv. Verden er offentlig og det er skabelsen af Isvara eller Gud. Jiva tager mangfoldighed som sandt og fejlagtigt betragter sig som agent og nydler. Maya eller avidaya skjuler enhed og projekter navn eller former. Den højeste Brahman er både locus og genstand for Maya. Når Jiva realiserer alene gennem viden og viden alene, kan den afgørende enhed, befrielsen nås.

Ligesom Descartes finder Sankara grundlaget for sandheden i den umiddelbare selvsikkerhed, som er uberørt af enhver tvivl, der påberåber sig deres ting. Hvis eksistensen af selv ikke var kendt, så ville alle tænke 'jeg er ikke', hvilket ikke er sandt.

Selvet er forud for bevidsthedsstrømmen, før sandhed og løgn, før virkelighed og illusion, godt og ondt. Alle midler til viden (pramanas) eksisterer kun som afhængige af selvoplevelse, og da sådan erfaring er sit eget bevis, er der ingen nødvendighed for at bevise eksistensen af selv. Atman eller mig selv kan ikke tvivles, for det er den væsentlige karakter af ham, der nægter det.

Sankara foretog en kritisk analyse af viden og menneskets kognitive mekanisme. Dybt inde i os lever vores selv et liv, som det ikke taler om. Den ultimative virkelighed er den ikke-dual-ånd. Men alt afgørende viden forudsætter modifikation af den ultimative bevidsthed i:

(a) et fag, der kender (pramatrcaitanya), den bevidste bevidsthed, som bestemmes af det indre organ,

(b) vidensprocessen (pramanacaitanya), den kognitive bevidsthed bestemt af Vrtti'en eller modifikationen af det indre organ, og

Den ultimative bevidsthed er kun en (ekameva), gennemsyrende alle ting (sarvavyapi), oplysende alle, det indre organ, dets modifikation og objektet. Det indre organ har gennemsigtighed, hvormed det afspejler genstande, da spejlet har glans at reflektere vores ansigter.

Magt til at reflektere objekter, dvs. at blive bevidst om dem, er ikke medfødt i det indre organ, men erhverves af det fra dets forhold til atmanen. Selv om det indre organ siges at skure sin glans på objekterne og afspejle dem, er det stadig den atman, der afspejler det.

Atman er illuminator, og ved hjælp af det opfatter det indre organ. Det indre organ gennemgår ændringer eller modifikationer af formularen. De modifikationer, der afslører objekter (visaya) kaldes vrtti. Det indre organs vrttier eller tilstande er af fire forskellige slags: beslutsomhed (sanisaya), beslutsomhed (niscaya), selvbevidsthed (garva) og erindring (smarana).

Det ene indre organ (antahkarana) kaldes sind (manas), når det har en måde at bestemme; buddhi eller forståelse, når den har form for bestemmelse; selvforståelse (aharrikara), når den har tilstanden af selvbevidsthed og opmærksomhed (citta), når den har form for koncentration og erindring.

Grunden til kognition er ikke den ultimative bevidsthed alene, men denne bevidsthed som kvalificeret af det indre organ. Dette indre organ adskiller sig fra hver enkelt person, og derfor betyder en persons kendskab ikke alle menneskers erkendelse. Da det indre organ er en begrænset enhed, kan den ikke anvende sig på alle ting i verden. Den fungerer inden for forskellige grænser, som er defineret af den tidligere adfærd hos den person, den tilhører.

Jiva kan ikke belyse objekter på grund af sin egen væsentlige intelligens uden hjælp af antahkarana, sådan som Isvara gør, da jivaen har avidya som dens begrænsende betingelser, mens den absolutte bevidsthed er identisk med alle ting som deres materielle årsag og så belyser dem kun i forhold til sig selv. Ved selve Jivas forfatning er det ikke i forhold til de ydre objekter, men kun med det indre organ.

Sankara refererer til tre kilder til viden - opfattelse, indledning og skriftligt vidnesbyrd. Opfattelse er den direkte bevidsthed om genstande opnået generelt gennem udøvelsen af sanserne. I sense-perception er der faktisk kontakt mellem den percipient og objektet til opfattelse.

Når øjet er fastgjort på ajar, skal det indre organ gå ud mod det, oplyse det med sit eget lys, antage sin form og erkende det. Forskellige former for opfattelse er optaget i Advaita Vedanta. Perceptioner forårsaget af sansernes udøvelse (indriyajanyan) skelnes fra dem, der ikke er forårsaget af sansaktivitet.

Indre opfattelser af lyst mv. Er af sidstnævnte type. Det definerende træk ved opfattelsen er ikke mægling af et senseorgan, men identiteten mellem bevidstheden specificeret af objektet.

Advaita hævder, at det umiddelbart opfattede objekt ikke har nogen eksistens, der adskiller sig fra den kendte, det betyder kun, at substratet, der opretholder genstanden, ikke adskiller sig fra subjektets. Da alle opfattede objekter skal have en individualitet, er evig bevidsthed og simpel negation ikke objekter af opfattelse.

Indledning er produceret af en viden om uforanderlig sammenhæng (Vyaptijnana), som er dens instrumentelle årsag. Når der er viden om, at det mindre begreb har egenskaben som i forslaget 'bakken er røgfyldt' og også en opvågning af det mentale indtryk på grund af tidligere forebyggende viden i form 'røg er altid ledsaget af ild', er der resultater indledningen 'bakken er i brand'.

Avyapti er defineret som referencemiljøet mellem mellembetegnelsen (hetu) og majoren (sadhya), som er hjemmehørende i alle mellemliggende termins substrat, dvs. den mindste sigt. Ifølge Advaita følger strenge strengt taget kun fra kendskabet til en sammenhæng, der udtrykkes i et universelt bekræftende forslag som "hvor der er røg, er der ild". Advaitin indrømmer sondringen iference for ens egen skyld (svartha) og indledning for andres skyld (parartha).

Skriftligt vidnesbyrd eller agama accepteres af Advaitins som en selvstændig kilde til viden. En sætning er gyldig, hvis den relation, der er indeholdt i dens betydning, ikke forfalskes af andre vidensmidler.

Vedaerne er evig visdom og indeholder de tidløse regler for alle skabte eksistenser. Vedaerne er superhuman (apauruseya) og udtrykker Guds sind. Selvom betydningen af vedaerne er evig, er teksterne selv ikke sådan, da de er forudpræsenteret af Isvara i hver verdensalder.

Advaitins indrømmer at vedaerne er samling af bogstaver, ord og sætninger, og begynder at eksistere ved skabelsen og ophører med at eksistere ved universel opløsning af tingene. Vedaerne er selvlysende og evige. Da de på hinanden følgende verdener har deres konstante form, er vedaernes autoritativitet ikke forringet ved enhver efterfølgende verdens epoke.