Filosofiske perspektiver om Gud, Sjæl og Verden

Filosofiske perspektiver om Gud, Sjæl og Verden Filosofi!

(a) Thomas Aquinas:

Thomas Aquinas var den store middelalderlige katolske teolog. Hans objektive idealistiske filosofi stammer fra en teologisk fortolkning af Aristoteles undervisning og dens tilpasning til kristne dogmer.

Image Courtesy: domusweb.it/content/dam/domusweb/en/art/2013/05/29/john_pawson_perspectives/4_Perspectives-by-John-Pawson-for-Swarovski.jpg

Aristoteles troede på Gud som ren form, som en endelig årsag og som føreren. Aristoteles gav Aquinas grundlaget for udviklingen af ​​skolasticismen, som har været et særpræg ved kristen religionsfilosofi siden det trettende århundrede.

Grundprincippet i Aquinas filosofi er harmoni af tro og grund. For ham kan grund og tro ikke modsætte hinanden, fordi de kommer fra samme doktrinskilde. Aquinas hilste sandheden overalt, hvor han fandt den og brugte den til berigelse af kristen tanke.

I hans dage betragtede konservative teologer og filosoffer Aristoteles med mistanke og lænede sig mod den mere traditionelle kristne neo-platonisme. Thomas indså, at deres mistanker skyldtes, at Aristoteles filosofi var blevet forvrænget af kommentatorerne. Således skrev han sine egne kommentarer til Aristoteles for at vise systemets væsentlige lydhed og overbevise samtidige om sin værdi for kristen teologi.

Thomas 'egne filosofiske synspunkter udtrykkes bedst i hans teologiske arbejde, især hans' Summe teologiske '. I disse værker skelner han klart mellem domænet og metoderne for filosofi og teologi. Filosofen søger de første årsager til ting, begyndende med data indgivet af sanserne. På den anden side er emnet for teologens undersøgelse Gud som åbenbaret i det hellige skriftsted. I teologi fører appel til myndighed størst vægt; i filosofi bærer det mindst.

Aquinas hævder, at årsagen er i stand til at bevise rationelt Guds eksistens og afvise indvendinger mod troens sandheder. Han tror stærkt på harmoni af tro og grund. Hans syn på Gud er faktisk Judaismens og kristendommens Gud.

Aquinas kompromitterer aldrig den kristne lære ved at bringe den i overensstemmelse med den nuværende aristotelianisme, men snarere modificerer og ændrer han sidstnævnte, når det kolliderer med kristen tro. Den harmoni, han har skabt mellem aristotelesisme og kristendom, er ikke tvunget, men opnås ved en ny forståelse af filosofiske principper, især begrebet væren, som han har opfattet som eksisterende handling. Alt, der eksisterer, er skabt af Gud i den hierarkiske rækkefølge.

For Aquinas er Gud rent væsen eller den eksisterende handling. Væsner deltager i at være i overensstemmelse med deres essens. Mennesket deltager for eksempel i at være eller bestå af eksisterende, i det omfang hans menneskehed eller essens tillader det. Den grundlæggende skelnen mellem Gud og skabninger er, at skabninger har en reel sammensætning af essens og eksistens, mens Guds essens er hans eksistens.

Aquinas vedtog Aristoteles undervisning om, at sjælen er menneskets form, og kroppen er hans sag, men for Aquinas betyder det ikke, som for aristotelerne, fornægtelsen af ​​sjælens udødelighed eller individets endelige værdi.

I 1879 blev det skoliske system af Thomas Aquinas officielt proklameret 'katolicismens filosofi'. Men det lykkedes ham ikke at overbygge trosbegrebet. Efter hans død blev hans teori hårdt kritiseret.

(b) Saint Augustine:

Saint Augustine, biskop af flodhest i romersk Afrika er anerkendt som den største tænker på den kristne antikvitet. Efter at have læst afhandling af Cicero følte han en entusiasme for filosofien. Det betød ikke kun en hengivenhed til forfølgelsen af ​​sandhed, men en overbevisning om overlegenhed af et liv, der er viet til den forfølgelse over ethvert mål med sekulær ambition.

Augustinus blev stærkt påvirket af manichaeismen. Manichaeism er en materialistisk dualisme, der antyder skabelsen af ​​verden som et produkt af en konflikt mellem lyse og mørke stoffer. Men Augustine var ikke tilfreds med manichesisk forestilling om ultimativ virkelighed. Augustinus blev desillusioneret med manichaeisme og vendte sig til neo-platonisme, hvor han fandt løsninger på hans problemer om at være af Gud og ondskabets natur og oprindelse.

Neo-Platonisme er en spirituel monisme - en filosofisk doktrin, der fastholder, at der kun er en virkelighed. Ifølge denne teori eksisterer universet som en række udstødninger eller degenerationer fra den absolutte enhed. Fra den transcendente opstår der selvbevidst sind eller ånd, fra sjæl kommer sjæl eller liv. Sjæl er formidler mellem ånd og sans sfærer.

Materiel er den øverste enheds laveste og sidste produkt; og da den ene også er den virkelige og den gode, identificeres ondskapens potentiale med uformet materie som punktet for maksimal afgang fra den ene.

Ondskabet er således den mindst virkelige af alle ting, idet det simpelthen er mangel på godt. For at nå det gode skal man vende tilbage til sig selv, for det er ånden i hjertet af menneskets indre selv, der knytter ham til den endelige enhed. I sin syvende bekendtgørelsens bog fortæller Augustin, hvordan han ved introspektion fandt Gud - det 'uforanderlige lys', der er kilden til enhver intuitiv anerkendelse af sandhed og godhed.

Denne opdagelse af Gud var mere end konklusionen af ​​en proces af ræsonnement, det var en mystisk oplevelse, en vision eller et tryk, der kom og gik. Men det efterlod det svaret på Augustins utilfredse spørgsmål, Gud er lys, og ondt er mørke. Guds uforanderlige lys er ren åndelig væsen, og ondskabet er ikke-enhed, da mørket er lysets mangel.

Augustins mystiske oplevelse, hans bevidsthed om Gud, havde været øjeblikkelig og flygtig. Han troede på, at dette kun kunne være fordi han - ikke havde gjort sig til den nødvendige samlede identifikation af højeste værdi med ånden, han var stadig selv sammenblandet med kødet.

Faktisk havde neo-platonismen styrket det manichaeiske princip, at vejen for at vende tilbage til Gud skal være gennem flugt fra kroppen og for Augustinus, betød dette primært og straks undslippe seksualitetens bånd.

I sin afhandling, True Religion, siger Augustinus, at det guddommelige ord i Kristus er Plotinus 'sind eller ånd, den store eksponent for neo-platonismen, der oplyser årsagen, gennem hvilken den menneskelige sjæl har adgang til den transcendente guddommelighed.

Kristi menneskelige liv er menneskets eksempel på ascetisk sejr over kødets smerter og fornøjelser. Den kristne moral tjener kun til at rense sjælen for kontemplationens liv, og kristen tro er den nødvendige accept af Kirkens myndighed i denne indledende fase af træningen.

Den afgørende tur blev givet til Augustinus tænkning ved hans ordinering til præstedømmet, der omledte sine studier fra filosofi til skriftsted. Kendskabet til Gud og sjælen blev altid fra sin dåbs tid, den eneste viden han ønskede.

Han forsikrede sig om, at det er opgaven med en kristen filosofi, styret af den skriftlige åbenbaring, at søge at kende Gud gennem sit billede i sjælen, og det var den vej han fulgte. Han insisterede på, at en sand viden om sjælens natur kun kan baseres på den umiddelbare bevidsthed om selvbevidsthed.

Sjælens bevidsthed om sig selv er af en treenighed i enhed. Augustinus hævdede, at viden om ens eget væsen, om sin egen tænkning, om sin egen vilje ikke er åben for tvivl. Der er et ego, der eksisterer, kender og vilje. For Augustine er sjælen ikke hele mennesket, men hans bedre del. Der er fortsat en platonisk tendens til at betragte kroppen som et fængsel for sjælen og et tegn på menneskets faldne tilstand.

Han læggte vægt på frihedsvilkårets betydning og hævdede, at når folk udøver deres vilje, handler de i Guds billede. Augustinus foreslår, at skabelsen er 'en god guds vilje, at gode ting skal være'. Den udadvendte energi i den kreative kærlighed udgør det grundlæggende princip for hele sin teologi.

Alt der eksisterer er godt i det omfang det har været. Selv det formløse materie, der er nærmest at "ikke være", er i det væsentlige godt, fordi Gud gjorde det. Ondskabets oprindelse må ikke søges i materiel eksistens. Augustinus nægtede vedvarende at aflæse de menneskelige livs materielle forhold ansvaret for menneskelig ondskab.

Efter Platon hævdede Augustin, at evnen til at gøre sand dømmekraft aldrig kan indsættes i sindet udefra. De intuitive domme som matematikens forslag er ikke opbygningen af ​​det enkelte sind, for når de er korrekt formulerede, accepteres de af alle sind. Den enkelte tænker gør ikke sandheden, han finder det; og det er muligt at gøre det på grund af Kristus.

Kristus er den »indre lærer«, som gør det muligt for den enkelte at se sandheden for sig selv, når personen lytter til ham. Gud vil have givet sig til mænd, og ved at dele i hans kærlighed vil mænd elske hinanden, som han elsker dem, trække fra ham magten til at give sig til andre. Augustines mesterværk "Guds by" gav udtryk for en religiøs filosofi om forudbestemning. Hans teori bruges stadig meget i dag af både katolske og protestantiske kirker.

(c) (i) Descartes:

Descartes hævder, at ingen ide er højere eller kære end ideen om Gud eller det mest perfekte væsen. Idéen om Gud som uendelig, uafhængig, allmægtig, alvidende og kreativ substans er ikke kommet til os gennem sanserne, og vi har heller ikke dannet det selv. Kraften til at opfatte et væsen mere perfekt end mig selv, kan kun komme fra en person, der er mere perfekt i virkeligheden end.

Da vi ved, at den uendelige indeholder mere virkelighed end den endelige, konkluderer vi, at ideen om den uendelige ikke er blevet afledt af ideen om den endelige ved abstraktion og negation. Den går forud for sidstnævnte, og jeg bliver bevidst om mine fejl og min finhed, kun sammenligning med Guds absolutte perfektion. Denne idé må så have været implanteret i mig af Gud selv. Guds ide er en oprindelig begavelse, den er lige så medfødt som ideen om mig selv.

For at undslippe solipsisme bringer Descartes ind Guds ide. Descartes påpeger alt som en fejl, og påpeger, at tanken ikke er en fejltagelse. Alt bliver nægtet, men denieren forbliver. 'Cogito ergo sum' eller 'Jeg tror derfor er jeg' er den første og mest sikre af alle sandheder. Da selvbevidstheden i tankegangen ego forbliver den eneste sikkerhed, er der intet afgørende grundlag for antagelsen om, at der eksisterer noget ud over mig selv, at de ideer, der tilsyneladende kommer fra uden, virkelig er forårsaget af eksterne ting og ikke kommer fra selve sindet .

For vores naturlige instinkt at henvise dem til objekter uden os kan godt være vildledende. Det er kun gennem Guds ide og ved hjælp af princippet, at årsagen skal indeholde mindst lige så stor virkelighed som effekten, at jeg er taget ud over mig selv og forsikret, at jeg ikke er den eneste i verden. For da denne ide indeholder mere repræsentativ end jeg for den faktiske virkelighed, kan jeg ikke have været årsagen.

Til dette empiriske argument, der stammer Guds eksistens fra vores idé om Gud, går Descartes sammen med Anselms ontologiske argument, som danner Guds eksistens fra Guds koncept. Mens ideen om alle andre ting kun omfatter muligheden for eksistens, er den nødvendige eksistens uadskillelig fra begrebet det mest perfekte væsen. Gud kan ikke tænkes bortset fra eksistensen; han har grunden til sin eksistens i sig selv, han er årsag til Sui.

Endelig foreslår Descartes, at ideen om perfektioner, som vi ikke besidder, kun kan være blevet overført til os ved et mere perfekt væsen end vi, som har givet os alt, hvad vi er, og alt, hvad vi er i stand til at blive. Hvis jeg havde skabt mig selv, havde jeg også givet disse fraværende perfektioner.

Og eksistensen af ​​en flerhed af årsager er negeret af den ypperste perfektion, som jeg opfatter i Guds ide, hans ubestridelige enhed. Blandt Guds attributter er hans sandhed særlig vigtig. Det er umuligt, at Gud skulle ønske at bedrage os; at han skulle være årsagen til vores fejl.

Gud ville være en bedrager, hvis han havde givet os en grund til, hvilken fejl der skulle vise sig sandt, selv når det bruger al sin fremsyn i at undgå det og kun accepterer det, som det klart og tydeligt opfatter. Fejl er menneskets egen skyld, han falder kun i det, når han misbruger den guddommelige gave af viden, som indeholder sin egen standard. Således finder Descartes ny bekræftelse for hans test af sandhed.

Erdmann har givet et bedre forsvar for Descartes end filosofen selv mod anklagen om, at grunde til Guds eksistens argumenterer i en cirkel, da eksistensen af ​​Gud er bevist af sandhedens kriterium, og derefter sidstnævnte af den førstnævnte.

Kriteriet om certitude er forholdet kognoscenti af Guds eksistens, Gud er forholdet afgørende for kriteriet om certificitet. I tilværelsens rækkefølge er Gud først, han skaber årsagen sammen med sit kriterium. I rækkefølgen af ​​viden går kriteriet forud, og Guds eksistens følger heraf.

Descartes mener, at det eneste, der hæver mennesket over den brute, er hans rationelle sjæl, som vi ikke på nogen måde skal overveje et produkt af materie, men som er en skabelse af Gud. Forbundet af sjælen eller sindet med kroppen er ikke så løs, at sindet blot bor i kroppen, som en pilot i et skib, men det er tæt forenet.

Skønt sjælen er forenet med hele kroppen, udvikles et særligt aktivt samle mellem dem på et enkelt punkt, pinealkirtlen. Denne kirtle, sammen med dyrenes ånd, der passerer til og fra den, formidler mellem sind og krop.

Det er unionspunktet for de dobbelte indtryk fra højre og venstre øjne og ører uden hvilke objekter der ville blive opfattet dobbelt i stedet for single. Det er sjælens sæde. Her har sjælen direkte indflydelse på kroppen og er direkte berørt af den.

Descartes mener, at der ikke er flere forhold, men kun en sag og kun én verden. Denne verden er uigennemtrængelig. Descartes argumenterer mod atomteorien og mod verdens finhed. Han argumenterer mod tom plads.

Han mener, at materie, såvel som rum, ikke har mindste, udelelige dele, og udvidelsen af ​​verden har ingen ende. Ved identifikation af rum og materie modtager den førstnævnte fuldhed fra sidstnævnte og sidstnævnte ubegrænset fra den førstnævnte. Gud skabte materie sammen med bevægelse og hvile, og opretholder samme mængde bevægelse og hvile i materie.

Descartes 'læresætning er dualistisk. Han hævder, at en sjæløs og livløs kropsmekanisme kombinerer i mennesket med rationel sjæl. Endvidere foreslår han verdens oprindelse fra kaos under bevægelsesloven. Det er lettere tænkeligt, hvis vi tænker på de ting i verden, som gradvist dannes af elementer, som planten udvikler sig fra frøet.

(ii) Spinoza:

Spinoza mener stof er en og uendelig. Han siger, at uafhængighed er essensen af ​​væsentlighed. Med substans forstår han det, som er i sig selv, og som er udtænkt af sig selv, dvs. hvis opfattelse kan dannes uden hjælp af forestillingen om noget andet.

Et helt selvafhængigt væsen kan hverken være begrænset eller forekomme mere end én gang i verden. Uendeligen følger af sin selvstændige afhængighed og dens unikkehed fra sin uendelighed. Ved at acceptere Descartes definition af substans påpeger Spinoza, at hvis definitionen af ​​Descartes skal overholdes nøje, kan der kun være ét stof, Gud. Sind og materiel kan aldrig betragtes som substans, da de er afhængige af Gud for deres eksistens.

Stof er det væsen, der er afhængigt af intet, og som alt afhænger af, som i sig selv er uforsigtigt, påvirker alt andet, hvilket forudsætter intet, men selv udgør alle forudsætninger. Stof er væsenet i ting, det i ting der udgør deres virkelighed, som støtter og producerer dem. At være årsagen til alle ting, Spinoza kalder det Gud. Gud betyder ikke for ham en transcendent, personlig ånd, men kun det afgørende hjerte af ting.

Hverken ved skabelse eller ved udstødelse går ting fra Gud. Han udsætter dem heller ikke for sig selv, de slipper sig ikke fri for ham, men de følger ud af Guds nødvendige natur, som det følger af trekantenes natur, at summen af ​​sine vinkler svarer til to rigtige vinkler.

Da intet eksisterer ud af Gud, er hans handlinger, der ikke følger af ekstern nødvendighed, ikke begrænset. Men Gud er fri sag, fri i den forstand, at han ikke gør noget, undtagen det, som hans egen natur påfører ham, at han handler i overensstemmelse med hans væsens love. Handling med henblik på ender må også nægtes den uendelige.

At tænke på Gud som at handle for det gode er at gøre ham afhængig af noget, der er eksternt for ham og mangler i det, der skal nås af handlingen. Med Gud er grunden for hans handling den samme som grunden for hans eksistens.

Guds magt og hans essens falder sammen. Han er årsagen til sig selv. Det ville være en modsætning til at holde fast, at stoffet ikke eksisterer. Gud kan ikke tænkes ellers end eksisterende, hans begreber omfatter hans eksistens. At være selvforårsaget betyder at eksistere nødvendigvis.

Det uendelige stof står i relation til endelige, individuelle ting, ikke kun som den uafhængige til den afhængige, som årsagen til de forårsagede, som den ene til de mange og hele til delene, men også som universelle til det bestemte, det ubestemte til det afgørende.

En bestemmelse fastslår det, der skelner fra en ting fra en anden, og derfor er det ikke en begrænsning af det. Gud, der er fri for enhver negation og begrænsning, skal udtænkes som det absolut ubestemte. Så svarer Spinoza stof med naturen og Gud eller mere kort: Stof = Gud ≡ natur.

Guds og stoffets ligning var blevet annonceret af Descartes, men ikke overholdt, mens Bruno havde nærmet sig Guds og naturens ligning. Spinoza fuldender begge afgørende og kombinerer dem.

Spinoza erklærer Gud som essensen af ​​alle ting. Gud er både årsagen og virkningen. Attributten til Sind og Materiel, dvs. Tanke og Forlængelse er to parallelle Attributter af det samme Absolutstof Gud. Spinoza mener, at Sindet er udtryk for Guds uendelige bevidsthed og Matter er udseendet af Guds ubegrænsede udvidelse.

Ved at indrømme kun ét stof Gud, undlader Spinoza at forklare flertallet, mangfoldigheden, bevægelsen og forandringen af ​​verdens objekter. Faktisk afhænger han af matematik i vid udstrækning, mens han etablerer sin teori. Ifølge ham er de ting, der udgør verden, relateret til - Gud som egenskaberne af den geometriske figur til dens begreber, som sætninger til aksiomerne.

I stedet for at lære af matematik blev Spinozas teori underlagt det. Han sammenligner ikke kun afhængigheden af ​​effekten på årsagen til afhængigheden af ​​et afledt princip på det, hvorfra det er afledt, men svarer fuldt ud til de to. Han mener, at han i logisk-matematiske "konsekvenser" har forstået essensen af ​​virkelige "virkninger". Spinoza har glemt mangfoldigheden af ​​de to felter, som ikke er udskiftelige.

Faktisk er Descartes's rationalisme forøget af Spinoza i den imponerende selvtillid, at det absolut er alt, hvad der kan erkendes af årsagen. Det betyder, at intellektet ved sine rene begreber og intuitioner udelukkende kan udtømme realitetens verden.

Spinoza anvendte strenge geometriske metoder. Hvis alt skal forståes gennem matematik, skal alt nødvendigvis ske. Selv menneskets tanker, beslutninger og handlinger kan ikke være fri i den forstand, at de måske kunne være sket ellers.

Ifølge Spinoza påvirker stoffet os ikke alene ved dets blotte eksistens, men gennem en egenskab. Ved attributt forklarer han, at forståelsen opfatter substansen som værende essensen af ​​den. Jo mere virkelighed et stof indeholder de flere egenskaber, den har.

Uendelig substans besidder et uendeligt antal, som hver især udtrykker sin essens, men hvoraf kun to falder inden for vores viden. Blandt de utallige guddommelige attributter kender det menneskelige sind kun de ting, som det finder i sig selv, tanke og forlængelse. Disse to attributter svarer til to klasser af tilstande. De vigtigste ændringer af forlængelsen er hvile og bevægelse.

Blandt tankegangene er forståelse og vilje. Spinoza mener, at alt, hvad der foregår i verden, er mest strengt bestemt. Enhver individ, endeligt, afgørende ting og begivenhed er bestemt til dets eksistens og handling ved en anden lige så begrænset og afgørende ting eller begivenhed.

Og denne årsag er igen bestemt i sin eksistens og handling ved en yderligere finitiv tilstand og så videre til uendelig. På grund af denne uendelige i serien er der ingen første eller ultimative årsag i den fænomenale verden. Alle endelige årsager er sekundære årsager, fordi den primære årsag ligger inden for den uendelige sfære og er Gud selv.

Spinoza antyder, sjælen er intet andet end ideen om en egentlig krop. Krop eller bevægelse er intet andet end objektet eller begivenheden inden for udvidet aktualitet svarende til en ide. Ingen ide eksisterer uden noget organisk, der svarer til det ingen krop uden samtidig at eksistere som idé eller blive udtænkt. Med andre ord er alt både krop og ånd. Således er rækkefølgen af ​​handlingerne og passionerne i vores krop samtidig med naturen med ordenen af ​​handlingernes og lidenskaberne i sindet. Spinoza behandler sjælen som en sum af ideer.

Spinoza betragtede universet pan-teistisk som et enkelt uendeligt stof, Gud og han tilskrives denne verden som helhed egenskaberne ved et tidløst logisk system - af et kompleks af helt bestemte årsager og virkninger.

På den måde søgte Spinoza simpelthen for mennesket serien af ​​"passende" ideer, der giver intellektet og udgør menneskelig frihed. Spinoza hævder i sidste ende den visdom, som filosofien søger, opnås, når man opfatter universet i sin helhed, selvom Guds intellektuelle kærlighed, der fusionerer det endelige individ med den evige enhed og giver sindet den rene glæde, der er den endelige opnåelse af dens søgning

(d) Nyaya-Vaisesika Udsigt:

(i) Gud:

I Nyaya-sutra i Gautama finder vi korte men eksplicitte henvisninger til Gud. Kanada selv henviser ikke åbent til Gud. Hans aforisme - 'Vedaens autoritet skyldes, at det er hans (eller deres) ord', er blevet fortolket af kommentatorerne i den forstand, at veda er Guds ord.

Udtrykket 'Tadvachana' kan også betyde, at veda er seernes ord. Men alle de store forfattere af Nyaya-Vaisesika-systemet, herunder Prasastapada, Sridhara og Udayana, er åbenlyst teistiske og nogle af dem giver klassiske argumenter for at bevise Guds eksistens.

Den senere Nyaya-Vaisesika-skolen giver os en uddybet teori om Gud og forbinder den med frigørelseslæren. De tror, ​​at det enkelte selv kan opnå sand kendskab til virkeligheder og gennem det kun befrielsens tilstand ved Guds nåde. Uden Guds nåde er det ikke muligt at opnå den sande viden om filosofiens kategorier eller den højeste ende af befrielsen.

Gud er den ultimative årsag til skabelsen, vedligeholdelsen og ødelæggelsen af ​​verden. Han skaber ikke verden ud af ingenting, men ud af evige atomer, rum, tid, ether, sind (maner) og sjæle.

(i) Årsagspunktet:

Alle sammensatte objekter af verden dannet af kombinationen af ​​atomer (f.eks. Bjerge, hav osv.) Skal have en årsag, fordi de er af naturen af ​​virkninger, som en gryde. At "alle sådanne ting af verden er virkninger" følger først fra deres sammensætning af dele og for det andet, at de har en mellemliggende størrelse. Rum, tid, ether og selv er ikke effekter, fordi disse er uendelige stoffer, der ikke består af dele.

Atomer af jord, vand, lys og luft og sindet er ikke virkningerne af nogen årsag, fordi de er enkle, udelelige og uendelige stoffer. Alle andre sammensatte objekter af verden, som bjerge, have, sol, måne, stjerner og planeter skal være virkningerne af en eller anden årsag, da de begge er sammensat af dele og besidder begrænsede dimensioner.

Disse objekter er, hvad de er på grund af sammenfald af en række væsentlige årsager. Derfor skal der være en intelligent årsag (kart) for alle disse effekter. Uden vejledning af en intelligent årsag kan de materielle årsager til disse ting ikke nå netop den orden, retning og koordinering, som gør dem i stand til at producere disse bestemte virkninger.

Den intelligente årsag skal have direkte kendskab til de materielle årsager (atomerne) som middel, et ønske om at opnå enden, og vilkens kraft til at opnå eller realisere enden. Han må også være alvidende, da kun et alvidende væsen kan have direkte kendskab til sådanne helt enkle og uendeligt små enheder som atomer og lignende. Det vil sige, han må være Gud og ingen, men Gud.

(ii) Argumentet fra adrsta:

Det hævdes, at vores gode handlinger skaber en vis effektivitet, der kaldes fortjeneste (punya), og dårlige handlinger skaber en vis mangel kaldet demerit (papa) i vores sjæle, og disse fortsætter længe efter, at vores handlinger er ophørt og forsvundet. Denne bestand af fortjeneste og demerit som følge af gode og dårlige handlinger hedder adrsta. Der er intet mere mystisk i begrebet adrsta end i dyd og vice Adrsta, da summen af ​​fortjeneste og fordømmelse som følge af vores tidligere handlinger, producerer vores nuværende glæder og sorger. Det er et uintelligent princip, som ikke i sig selv kan føre til den slags eller grad af glæde og sorg, som skyldes vores tidligere handlinger. Så det hævdes, at adrsta skal styres af en intelligent agent for at få sine rette konsekvenser.

Individuelle seler kan ikke siges at styre eller kontrollere adrsta, for de ved ikke noget om deres adrsta. Yderligere adrsta taler ofte kontrollen over den enkeltes vilje. Så den intelligente agent, der guider adrsta gennem de rette kanaler for at producere de rette virkninger, er det evige, almægtige og alvidende guddommelige væsen. Det er Gud, der styrer vores adrsta og dispenserer alle vores glædes og sorger i nøje overensstemmelse med det.

(iii) Argumentet fra skrifternes autoritativitet:

Et andet argument for Guds eksistens er baseret på vedaernes autoritative karakter. Naiyayikas foreslår, at vedaens autoritet (pramanya) har sin kilde i deres forfatters øverste myndighed (aptapramanya).

Ligesom den medicinske videnskabs autoritativitet, eller for så vidt angår alle videnskaber, er afledt af de videnskabsmænd, der grundlagde dem, så er vedaernes autoritativitet afledt af en person, der har givet dem karakter. Vedas gyldighed kan testes som enhver videnskab, ved at følge deres påbud om verdslige objekter og se, hvordan de producerer det ønskede resultat.

Det enkelte selv (jiva) kan ikke være forfatteren af ​​vedaerne, da de supramundane virkeligheder og de transcendente principper i Vedaerne ikke kan være genstanden for kendskabet til ethvert almindeligt individ. Derfor skal forfatteren af ​​vedaerne være den højeste person, der har direkte kendskab til alle objekter, fortid, nutid og fremtid, endelig, uendelig og uendelig, fornuftig og superfornuftig. Det er, at vedaerne, som andre skrifter, bliver åbenbaret af Gud.

iv) vidnesbyrd om sruti:

Sruti eller skriften bærer umiskendeligt vidnesbyrd om Guds eksistens. I vores gamle skriftstedstekster, som vedaerne og upanishaderne, finder vi: »Det højeste evige selv er allesherre, hele herskeren, alles beskytter. "og" den ene Gud ligger skjult i alt, er overvældende, er det allermeste selv og alles styrer og bærer "osv. Men en kritisk filosof kan sige, at det skriftlige vidnesbyrd ikke har nogen betydning for filosofien, det kan ikke give logisk gyldige argumenter i opnåelsen af ​​sand viden om noget menneske eller guddommeligt.

Så længe disse ikke er kommende, er appel til myndighed ikke til nytte. Men Gud er den højeste af alle lokaler, dvs. den ultimative virkelighed, der kan ikke være nogen forreste forudsætning eller lokaler, hvorfra vi kan udlede Gud som en konklusion.

Det ontologiske bevis begynder ud fra ideen om det mest perfekte væsen og fanger dets eksistens på den begrundelse, at det uden tilstedeværelse ikke ville være mest perfekt. Det kosmologiske argument starter fra den fornuftige verden som en endelig og betinget virkelighed, og argumenterer for eksistensen af ​​en uendelig, ubetinget og superfornuftig virkelighed som grunden deraf.

På samme måde lægger det teleologiske bevis vægt på tilpasningen af ​​midler til ender, som vi finder så ofte i naturen og forkynder eksistensen af ​​en uendeligt intelligent skaber af verden. Men alle disse beviser er behæftet med manglen på at aflede Guds eksistens fra den eneste ide om ham.

At tænke på den konditionerede verden må vi tænke på den ubetingede eller forklare tilpasningen af ​​ting, vi skal tænke på en intelligent årsag. Men at tænke på eksistensen af ​​noget er ikke at bevise dets eksistens, da tanken om eksistens ikke er egentlig eksistens. Konklusionen om at blive trukket ud af alt dette er, at Guds eksistens ikke kan bevises ved ethvert argument.

Både indiske og vestlige tænkere indrømmer at Gud må være kendt gennem direkte erfaring og ikke gennem nogen form for proces. Hvis der ikke er nogen direkte erfaring fra Gud, kan vi hæve bevis efter bevis og alligevel forblive så overbevist som nogensinde med hensyn til Guds eksistens. Hvis der er den direkte erfaring, er der ikke noget bevis.

For kendskab til Gud eller enhver super sensuel virkelighed skal de, der ikke har nogen direkte erfaring, afhænge af autoriteten af ​​de sjældne velsignede sjæle, som er rene i hjertet og har set Gud, ligesom de upanisadiske sårer og de kristne helgener.

Så sruti eller skriften, som er udførelsen af ​​den viden, der er givet af de oplyste sages tørre seere af Gud, kan accepteres som en kilde til rigtig viden om Gud. Vedantinerne, Sarikara, Ramanuja, Madhva, Nimbarka, Vallabha og alle har afvist Nyaya-argumenterne og er faldet tilbage på sruti alene for Guds eksistens. Kant i Vesten og Vedantinerne i Indien blev "tvunget til at ødelægge Grunden for at skabe plads til Tro."

ii) Sjæl:

Nyaya-Vaisesikas adopterer sjælens realistiske syn. De tror på teleologisk skabelse. De materielle årsager til dette univers er de evige atomer af jord, vand, ild og luft, og den effektive årsag er Gud. De uendelige individuelle sjæle er co-evige med atomer. Gud er co-evig med atomer og sjæle og er ekstern til begge.

Nyaya fortaler atomisme, spiritualisme, teisme, realisme og pluralisme. Skabelse betyder kombination af atomer og ødelæggelse betyder opløsning af disse kombinationer gennem bevægelsen tilført eller trukket fra atomerne af de usynlige kræfter, der arbejder under Guds vejledning.

De utallige evige atomer og de utallige evige sjæle er begge ud over skabelse og ødelæggelse. Gud kan hverken oprette dem eller ødelægge dem. Gud er ikke den rigtige skaber, da han ikke er den materielle årsag til dette univers.

Der er utallige sjæle, og hver er en uafhængig, individuel, evig og altomfattende åndelig substans. Det er substratet for bevidsthedens kvalitet. Bevidsthed er ikke selve essensen. Det er ikke engang en uadskillelig selvkvalitets kvalitet, det betragtes som en utilsigtet egenskab, der besidder af sig selv. Det er utilsigtet, fordi selvet ikke har denne kvalitet i søvn. Selvet er et unikt stof, som alle kognitioner, følelser og konationer tilhører dets egenskaber.

Ønsket, modvilje og vilje, glæde, smerte og erkendelser er alle sjælens kvaliteter. Disse kan ikke tilhøre de fysiske stoffer, da de ikke er fysiske egenskaber, som opfattes af de ydre sanser. Derfor må vi indrømme, at de er de særlige egenskaber ved noget stof, der er andet end og forskelligt fra alle fysiske stoffer. Der er forskellige seler i forskellige organer, fordi deres oplevelser ikke overlapper hinanden, men holdes adskilte. Selvet er uforgængeligt og evigt. Det er uendeligt, da det ikke er begrænset af tid og rum.

Kroppen eller sanserne kan ikke være selvet, fordi bevidstheden ikke kan være den materielle krops eller sansernes egenskab. Kroppen er i sig selv bevidstløs og uintelligent. Sanserne kan ikke forklare funktioner som fantasi, hukommelse, ideation osv., Som er uafhængige af de ydre sanser.

Manerne kan også ikke tage stedet for sig selv. Der er ikke noget som ren bevidsthed uden relation til noget emne og objekt. Bevidstheden kan ikke opholde sig uden et bestemt sted. Derfor er selvet ikke bevidsthed som sådan, men et stof der har bevidsthed som dets egenskab. Selvet er ikke kun bevidsthed eller viden, men en kender, et ego eller 'I' (ahaiikarasraya) og også en fornøjelse (bhokta).

Ifølge nogle Naiyayikas kan der ikke være en opfattelse eller direkte erkendelse af selvet. De antyder, at selvet er kendt enten fra vidnesbyrd om åndelige myndigheder eller ved indledning fra lyst, aversion og vilje, følelser af glæde og smerte og fænomenet af viden i os.

Men disse kan ikke forklares, medmindre vi indrømmer et permanent selv. Ønsket antager et fastholdende selv, som havde oplevet fornøjelse i forhold til visse objekter i fortiden, og som betragter et nuværende objekt som ligner nogen af ​​de tidligere objekter og stræber således mod at få det i besiddelse. På samme måde kan aversion og volition ikke forklares uden et permanent selv. Igen viden som en reflekterende tænkningsproces kræver et permanent selv, som først ønsker at vide noget, så reflekterer over det og endelig opnår en vis viden om det.

De senere Naiyayikas går et skridt videre og fastholder, at selvet er direkte kendt gennem intern eller mental opfattelse (manasapratyaksa). Men nogle Naiyayikas hævder det rene selv kan ikke være et objekt af opfattelse.

Selvet opfattes kun som at have en opfattet kvalitet som kognition, følelse eller vilje, og så er den perceptuelle dom i form: 'Jeg ved', 'Jeg er glad' osv. Selvom man selv kan opfattes, Andre seler i andre organer kan kun udledes af deres intelligente krops handlinger.

Alle indiske filosofiske systemer tror på opnåelse af mukti eller befrielse for det enkelte selv. For Naiyayikas er det en tilstand af negation, fuldstændig og absolut, af alle smerter og lidelser.

Det er en tilstand, hvor sjælen er frigivet fra alle båndene i sin forbindelse med kroppen og sanserne, så længe sjælen er forbundet med en krop, er det umuligt for den at opnå tilstanden af ​​fuld frihed fra smerte.

I befrielsen skal sjælen være fri fra kroppens sankler og sanserne. Dernæst eksisterer selvet som et rent stof fri for al forbindelse med kroppen, heller ikke lider smerte eller nyder glæde og heller ikke har bevidsthed selv.

Frigivelse er negationen af ​​smerte, ikke i den forstand, at den suspenderes i længere eller kortere tid, som i en god søvn eller en tilstand af inddrivelse fra en eller anden sygdom eller af lettelse fra noget kropslig eller psykisk lidelse. Det er absolut frihed fra smerte for hele tiden. Befrielse er sjælens endelige udfrielse fra smerte og opnåelse af evig salighed.

For at opnå befrielse skal man tilegne sig et ægte kendskab til sig selv og alle andre erfaringsobjekter (tattva-jnana). Han må kende selvet som adskilt fra kroppen, sindet (sindet) og sanserne. Bondage skyldes uvidenhed og karma. Når en person realiserer selvets sande natur som forskellig fra kroppen og alle andre objekter, bliver den forkerte viden (mithya-jnana) ødelagt.

Nu ophører man med at blive flyttet til handling af lidenskaber og impulser. Når en mand bliver fri for begær og impulser, ophører han med at blive påvirket af virkningerne af hans nuværende handlinger, der er gjort uden ønske om frugt.

Hans tidligere karmas eller gerninger er udmattet ved at producere deres virkninger, individet må ikke undergå nogen fødsel i denne verden. Fødselets ophør betyder slutningen af ​​hans forbindelse med kroppen og følgelig af al smerte og lidelse, og det er befrielse.

(iii) World:

Nyaya teori om den fysiske verden er den samme som Vaisesika teori af verden. I sit forsøg på at forklare oprindelse og ødelæggelse af verden reducerer Vaisesika alle sammensatte objekter til de fire slags atomer af jord, vand, ild og luft. Eter eller akasa er ikke atomisk. Vaisesika teori er undertiden karakteriseret som verdens atomteori.

Men det ignorerer ikke de moralske og åndelige principper, der styrer processerne for sammensætning og nedbrydning af atomer. Yderligere fem af de ni slags stoffer, som alle ting kan reduceres, er ikke og kan ikke reduceres til atomer. Så Vaisesikas atomteori har en anden baggrund end den vestlige videnskabs og filosofiens atomisme.

Den vestlige filosofi er i princippet en materialistisk filosofi af verden. Det forklarer verdens orden og historie som det mekaniske resultat af de utallige bevægelser af utallige atomer i uendeligt rum og tid og i forskellige retninger. Der er intet sind eller intelligent magt, der styrer og styrer de materielle atomers operationer; Disse handler efter blind mekanisk opfattelse.

Vaisesikas atomisme er en fase af deres åndelige filosofi. Ifølge den er den ultimative kilde til atomernes handlinger at finde i det øverste væsens kreative eller destruktive vilje, der leder atomernes operationer i henhold til den usynlige magt, adrsta af individuelle sjæle og med henvisning til slutningen af moralsk dispensation.

Vaisesikas atomteori forklarer den del af verden, som er ikke-evig. Det forklarer ikke universets evige bestanddele, nemlig de fire slags atomer og de fem stoffer af ether, rum, tid, sind og sjæl. Vaisesika forklarer ordren om skabelse og ødelæggelse af ikke-evige objekter.

Den første kombination af to atomer hedder en dvyanuka eller dyad, og en kombination af tre dyader hedder triad eller tryanuka. Tryanuka kaldes også trasarenu og det er det mindste bemærkelsesværdige objekt ifølge Vaisesika filosofien. Atomet og dyaden, som er mindre end triaden, kan ikke opfattes, men er kendt gennem indledning.

I Nyaya Vaisesika-filosofien er verden et system af fysiske ting og levende væsener, der har organer med sanser og besidder sind, intellekt og egoisme. I det hele taget er verdens orden en moralsk orden, hvor alle enkeltes liv og skæbne styres ikke kun af tid og rums fysiske love, men også af den universelle lov om karma.

The starting point of the process of creation or destruction is the will of the Supreme Lord who is the ruler of the whole universe. The Lord conceives the will to create a universe in which individual beings may get their proper share of the experience of pleasure and pain according to their deserts or adrsta.

The process of creation and destruction of the world being beginning less (anadi), we cannot speak of a first creation of the world. In truth, every creation is preceded by state of destruction, and every destruction is preceded by some order of creation.

When God wills to create a world, the unseen forces of moral deserts in the eternal individual souls begin to function in the direction of creation and the active life of experience.

And it is the contact with souls, endowed with the creative function of adrsta that first sets in motion the atoms of air. Out of the combination of air-atoms, in the form of dyads and triads, arises the gross physical element (mahabhuta) of air, and it exists as an incessantly vibrating medium in the eternal akasa.

Then in a similar way, there is motion in the atoms of water, earth and light and the gross physical elements of water, earth and light arise. After this and by the mere thought of God, there appears the embryo of a world out of the atoms of light and earth.

God animates that great embryo with Brahma, the world- soul who is endowed with supreme wisdom, detachment and excellence. To Brahma, God entrusts the work of creation in its concrete details with proper adjustment between merit and demerit, on the one hand, and happiness and misery on the other.

The created world runs its course for many years. But it cannot continue to exist and endure for all time to come. God provides a way of escape from suffering for all livings for sometime by the destruction of the world. So the period of creation is followed by a state of destruction. The periods of creation and destruction make one complete cycle which has been repeating itself eternally.

(e) The Vedanta Philosophy: Sankara

(i) God:

Vedanta' literally means 'the end of the Vedas'. Primarily the word stood for the Upanishads though afterwards its denotation widened to include all thoughts developed out of the Upanishads. Upanishads discuss philosophical problems.

The Upanishads were many in number and developed in the different Vedic schools at different times and places. Various commentators have tried to interpret the revealed texts (Srutis) and the sutras. The author of each of these chief commentaries (bhasya) became the founder of a particular school of the Vedanta, eg, Sankara, Ramanuja, Madhva, Vallabha, Nimbarka, and many others.

Sankara believes ultimate reality is atman or Brahman which is pure consciousness and is devoid of all attributes and all categories of the intellect. Brahman associated with its potency maya or mulavidya appears as qualified Brahman or the Lord (Isvara) who is the creator, preserver and destroyer of this world which is His appearance.

God, according to Sankara, can be conceived from two different points of view. If we look at God from the ordinary practical standpoint (Vyavaharikadrsti) from which the world is believed to be real, God may be regarded as the cause, the creator, the sustainer, the destroyer of the world, and, therefore, also as an Omnipotent and Omniscient Being. He then appears as possessed of all these qualities (Saguna). God in this aspect is called Saguna Brahman or Isvara in Sankara's philosophy. He is the object of worship.

Sanikara suggests that from the phenomenal point of view the world is quite real. It is a practical reality, not an illusion. It is the creation of God or Isvara. Creatorship of the world is not God's essence (Svarupa-laksana). It is the description of what is merely accidental (tatasthalaksana) and does not touch His essence.

The description of God as conscious, real, infinite is an attempt to describe His essence (Svarupa), whereas the description of Him as creator, sustainer and destroyer of the world, or by any other characteristic connected with the world is a mere accidental description and it holds good only from the point of view of the world (Vyavaharikadrsti).

For understanding the higher aspect of God as He is really in Himself (without relation to the world) along with the lower aspect Sankara explained by giving the example of magician. God is like the magician who is a juggler only to those who are deceived by his trick. But to the discerning few who see through the trick and have no illusion, the juggler fails to be a juggler.

Similarly, those who believe in the world-show think of God through this show and call Him its creator, destroyer etc. But for those wise few who know that the world is a mere show, there is neither any real world nor any real creator.

The world, so long as it appears, is in God, the only Reality, just as the snake conjured out of the rope is nowhere except in the rope. But God is not really touched by the imperfections of the world just as the rope is not affected by any illusory characters of the snake, or even as the actor is not affected by the loss and gain of kingdom on the stage.

God as the object of worship is based essentially on a belief in the distinction between the worshipping self and the God worshipped. The reality of the limited self like that of a worldly object is based on ignorance—on the failure to realize that God is the only Reality. Worship and the God worshipped are bound up with our lower standpoint from which the world appears as real and God appears as endowed with the many qualities in relation to the world. It is this Saguna Brahma or Isvara who can be regarded as an object of worship.

Brahman from the higher or transcendental point of view (paramarthika-drsti) cannot be described by qualities which relate to the world. Brahman in this aspect is devoid of all distinctions, external as well as internal (sajatiya, vijatiya and svagata bhedas). Here Sankara differs from Ramanuja as Ramanuja believes that God is possessed of at least internal distinction (Svagata bheda), because within Him there are really distinct conscious and unconscious realities. Sankara says, Brahman is the only Reality.

It cannot be produced from itself because there can be neither any peculiarity nor any change in the eternal. Again it cannot be produced from anything other than itself for every other thing except Brahman is non-existent and unreal. Upanishads deny all predicates of God, even worship ability. This conception is developed by Sarikara by recognizing Brahman as nirguna or attribute less.

Sankara suggests that the origin of the world lies in the magical power (maya) of God. Maya as a power of God is indistinguishable from Him, just as the burning power of fire is from the fire itself. Ignorant people like us believe that the world is real and that, therefore, God is really qualified by maya, ie possessed of the power of creating the world (maya-visista).

But really creativity is not an essential character of God it is only an apparent accidental predicate that we illusorily ascribe to God. God is imminent (saguna) and God as transcendent reality (nirguna) are not two, any more than the man on the stage and the man outside the stage are two.

The first is only the apparent aspect of the second. The first is relative to the world, the second is irrelative or absolute. Sankara believes in the utility of worshipping God (as Saguna Brahma). It purifies the heart and prepares one for gradually reaching the highest view, ie only God. Without it, no God, immanent or transcendent, would ever be found.

(ii) Soul:

Sankara believes in unqualified monism. Soul or atman is the same as Brahman, It is pure consciousness. It is the Self which is Self-luminous and which transcends the subject-object duality and the trinity of knower, known and knowledge, and all the categories of the intellect. It is the Unqualified Absolute. It is the only Reality.

Brahman is everything and everything is Brahman. There is no duality, no diversity at all. This self can never be denied, for the very idea of denial presupposes it. It cannot be doubted, for all doubts rest on it. All assertions, all doubts, all denials presuppose it. It is not adventitious or derived. It is self-proved or original. All means of cognition (pramanas) are founded on it. To refute this self is impossible, for he who tries to refute it is the Self. The knower knows no change, for eternal existence is his very nature.

Self is essentially indescribable, for all descriptions and all categories fail to grasp it fully. As a matter of fact Brahman ultimately transcends all categories. The best method of describing it, therefore, is by negative terms.

But if we want to describe it positively, the best that we can say is that it is Pure Consciousness which is at once Pure Existence and Pure Bliss. All distinctions of substance and qualities, of subject and object, all determinations of the intellect cease here. Brahman is the only reality. It is the End and Brahmavidya or the knowledge of the non-difference of the jivatman and the Paramatman, is the means to realize this end.

Existence and consciousness are one. But ultimately Brahman is devoid of all characteristics. It cannot be defined as mere Existence and not as Consciousness. Again it cannot be defined as both Existence and Consciousness, for to admit that is to admit duality in Brahman. But all determinations of language and intellect are merged in this indeterminate and unqualified Reality ie, Brahman. This Brahman or soul cannot be negated, for it is the ultimate ground on which all effects or phenomena are superposed.

(iii) World:

Ultimate Reality, according to Sankara is Atman or Brahman which is Pure Consciousness or Consciousness of the Pure Self which is devoid of all attributes and all categories of the intellect. Brahman associated with its potency, maya or mulavidya appears as the qualified Brahman or the Lord (Isvara) who is the creator, destroyer of this world which is His appearance.

Maya or Avidya is not pure illusion. It is not only absence of knowledge, but also is a positive wrong knowledge. It is neither existent nor non-existent nor both. In fact it is indescribable. It is false or mithya. But it is not a non-entity like a hare's horn.

It is positive, it is potency. It is also called super imposition (adhyasa). A shell is mistaken as silver. The shell is the ground on which the silver is superimposed. When right knowledge arises, this error vanishes. Similarly Brahman is the ground on which the world appears through Maya. When right knowledge dawns and the essential unity of the jiva with the Paramatman is realized, Maya or Avidya vanishes.

Sankara emphasizes that from the phenomenal point of view the world is quite real. It is not an illusion. It is a practical reality. He distinguishes the dream state from the waking state. Things seen in a dream are quite true as long as the dream lasts they are sublated only when we are awake. Similarly, the world is quite real so long as true knowledge does not dawn.

But dreams are private. They are creations of the jiva. The world is public. It is the creation- of Isvara. Jiva is ignorant of the essential unity and takes only diversity as true and wrongly regards himself as agent and enjoyer. Avidya conceals the unity and projects names and forms. Isvara never misses the unity. Maya has only its Viksepa aspect over him.

The Highest Brahman is both the locus and the object of Maya. Sankara's theory takes the world to be a phenomenal appearance of Brahman. Thus it is called as Brahmavivartavada. The world is neither a real creation by Brahman nor a real modification of Brahman.

Sankara says that whenever we talk of creation, we do not mean a real creation, we mean only a phenomenal appearance of Brahman due to Avidya and this creation-appearance is real only as long as Avidya lasts. When Avidya is removed by right knowledge, God, the Ruler, Soul, the Enjoyer, and World, the enjoyed all are merged in the Highest Brahman.

(f) Ramanuja:

Ramanujacharya attempts a harmonious combination of absolutism with personal theism. The attempt is not new. We find it in the Gita, in the Mahabharata. Ramanuja wrote Shri-bhasya, Gita-bhasya, Vedanta-sara, Vedanta- dipa etc.

His view is known as Visistadvaita or non- dualism qualified by difference. Ramanuja recognizes three things as ultimate and real. These are matter, souls and God. Though all are equally real, the first two are absolutely dependent on God. Though they are substances in themselves, yet in relation to God, they become His attributes. They are the body of God, who is their soul.

(i) God:

In Ramanuja's philosophy, God is identified with the Absolute. He is Brahman arid Brahman must be a qualified unity. God stands for the whole universe and matter and souls form his body, He being their soul. As the Absolute, the ultimate unity- in-and-through-trinity, the concrete Whole, God may be viewed through two stages — as cause and as effect.

During the state of dissolution (pralaya), God remains as the cause with subtle matter and unembodied souls forming His body. The whole universe lies latent in Him. During the state of creation (Srsti), the subtle matter becomes gross and the unembodied souls (except the nitya and mukta souls) become embodied according to their karmas. In this effect – state the universe becomes manifest. The former state is called the causal state of Brahman, while the latter state is the effect-state of Brahman.

God is considered as the immanent inner controller (antaryami), the qualified substance who is in Himself changeless and is the unmoved Mover of this world-process. In His essence He does not suffer change which is said to fall to the lot of His attributes or modes only. Ramanuja makes no distinction between an attribute and a mode.

Matter and souls may be called either attributes or modes (prakara). They are absolutely dependent on God and are inseparable from Him. They are His body and He is their soul. Just as in the case of an ordinary individual only the body undergoes change while the soul is changeless, similarly it is only the body of God, ie the matter and the individual souls, that undergo changes and not God himself who is their soul. Hence God is the unchanging controller of all change and the limitations of matter as well as the miseries and the imperfections of the finite souls do not affect the essence of God.

Again God is transcendent. He is the perfect personality. He has a Divine body. Embodiment is not the cause of bondage. It is Karma which is the cause of bondage. Hence God, though embodied, is not bound, for He is the Lord of Karma. Actually Ramanuja has tried to fuse the immanent Upanisadic.

Absolute with the transcendent God of the Bhagavata theism. God as the perfect personality is devoid of all demerits and possesses all merits. He has infinite knowledge and bliss. He has a

Divine body and is the creator, preserver and destroyer of this universe. His qualities like knowledge, power and mercy etc. are eternal, infinite, numberless, unlimited, undefiled and matchless. He is knowledge to the ignorant, power to the powerless, mercy to the guilty, grace to the afflicted etc.

Ramanuja believes that God manifests Himself in five forms in order to help his devotees. He is the AntaryamI (first form) and Supreme Lord (second form). He reveals Himself through four-fold Vyuha, it means he is the ruler of the cognitive aspect of the souls, destroyer of this universe, ruler of the emotional aspect of the souls and the creator of the Universe.

When God descends down on this earth in the human or the animal form, he is called as Avatara which is the fourth form. He does so in order to protect the good, punish the wicked and restore the dharma, the Law.

The fifth and last form of God is when out of His extreme mercy He takes the form of the holy idols enshrined in the recognised temples like Shrirangam so that His devotees might get opportunities to serve Him physically.

(ii) Soul:

Ramanuja's conception of chit or the individual soul is an attribute to mode of God and forms part of His body. It is a spiritual substance in itself and is absolutely real. It is an eternal point of spiritual light. It is beyond creation and destruction. In the state of creation, it is embodied according to its karmas, while in the state of dissolution and in the state of liberation, it remains in itself.

But in the state of dissolution, it is tinged with karmas, so that in the next cycle of creation, it has to descend to the mundane life and to become embodied in order to reap the fruits of its karmas. The relation of the soul and karma is said to be beginning less. But in liberation, the soul shines in its pristine purity untouched by karma and therefore can never descend to the mundane existence any more.

It is eternal, real, unique, uncreated and imperishable, yet it is finite and individual, being only a part or a mode of God. Hence it is regarded as atomic (anu) in size. As an atomic point of spiritual light, it is imperceptible, eternal and changeless.

Though it is really subjected to earthly existence and to the various imperfections, defects and miseries which the worldly life implies, yet these do not affect its essence. In its essence it is changeless and perfect.

Through all its birth and deaths—which do not touch its essence—it maintains its identity and essential nature. The soul is different from its body, sense-organs, mind, vital breaths and even cognition. In sarrisara, it wrongly identifies itself with these due to ignorance and karma.

Ramanuja suggests that there are innumerable individual souls. They are essentially alike, like the monads of Leibnitz or the jivas of the Jainas, and they differ only in number. Ramanuja advocates qualitative monism and quantitative pluralism of souls. The soul is conceived as a real knower, a real agent and a real enjoyer.

Action and enjoyment are regarded as merely different states of knowledge which is said to be the essence of the soul. The soul is a self-luminous substance as well as a self- conscious subject. It manifests itself without the aid of knowledge and it is also self-conscious.

Soul is the substance of its dharma-bhuta-jnana which is capable of contraction and expansion. It knows the objects through its knowledge which reveals itself as well as the objects to be known by the self. Knowledge exists for the self and through knowledge shows itself and the object, it can know neither.

The self alone can know itself as well as its object, though it can reveal only itself not its object which is revealed for it by knowledge. Knowledge or consciousness is not an accidental property of the self. It is its very essence. The self is of the nature of knowledge. It is the substance of knowledge which is its essential and inseparable attribute.

Ramanuja describes three classes of souls. To the first belong the ever-free (nitya-mukta) souls which were never bound. The second is Released or Liberated (mukta) souls who were once bound but who obtained liberation through their action, knowledge and devotion. The Liberated soul becomes omniscient because its dharmabhuta- jnana is restored to its original status and in the absence of karmic obstructions comprehends all objects.

In liberation soul enjoys infinite knowledge and everlasting bliss. The third type of soul is the Bound (Buddha) souls who are wondering in Sanisara on account of ignorance and bad karmas. These are further divided into four classes— superhuman, human, animal and immobile.

Ramanuja says though the individual soul is absolutely real, yet it is not independent. It is utterly dependent on God. It is an attribute or a mode of God who is its substance. It is the body of God who is its soul.

It is supported by God, controlled by God and utilized by God. God is the master of law of karma. He is the inner controller of the soul. Yet the soul has got freedom of will and God, as a self- determined whole, does not interfere with it.

(iii) World:

Ramanuja tager opanisadiske konti for skabelsen. Ifølge ham er skabelsen helt ægte. Verden og sjæle er lige så virkelige som Gud selv. De er hverken skabt eller ødelagt. Ramanuja mener i Satkaryavada, teorien om, at effekten nødvendigvis eksisterer i sin materielle årsag. Han fastholder, at Gud, som er allmægtig, skaber den mangfoldige verden ud af sig selv ved en elskværdig viljehandling.

Inden for All-Inclusive Gud (Brahman) er der både ubevidste forhold (acit) og de endelige ånder (cit). Den første er kilden til de materielle objekter og som sådan kaldes prakrti (rod eller oprindelse) hvis autoritet Ramanuja højtværdier. Denne prakrti er indrømmet, som i Sarikhya, at være en ubehandlet (aja) evig virkelighed.

Men i modsætning til Sarikhya mener Ramanuja, at det er en del af Gud og kontrolleres af Gud, ligesom den menneskelige krop styres indefra af den menneskelige sjæl. Under opløsningens tilstand (pralaya) forbliver prakisens ubevidste karakter i en latent, subtil og udifferentieret form. Gud skaber herfra verden af ​​forskellige objekter i overensstemmelse med verdens sjæls gerninger forud for den sidste opløsning.

Ramanuja mener i parinamvadaformen af ​​satkaryavada, hvilket betyder at materialet forårsager virkelig ændrer sig i form af dets virkning. Hans synspunkt er kendt som Brahmaparinamvada, fordi hele universet herunder den materielle verden og de enkelte sjæle er en reel ændring af Brahman.

Materielens verden, sjæle er lige så virkelige som Gud. Impeleret af Guds almægtige vilje bliver den udifferentierede subtile materie gradvist omdannet til tre slags subtile elementer - ild, vand og jord. Disse differentierede elementer manifesterer også de tre slags kvaliteter kendt som sattva, rajas og tamas.

Gradvist bliver de tre subtile elementer blandet sammen og giver anledning til alle brutale objekter, som vi opfatter i den materielle verden. I hvert eneste objekt i verden er der en blanding af tre elementer. Denne triplicationsproces er kendt som trivrtkarana.

Således hævder Ramanuja, at skabelsen er en kendsgerning, og den skabte verden er lige så reel som Brahman. Hvad angår de Upanisadic-tekster, der nægter mangfoldigheden af ​​genstande og hævder enheden af ​​alle ting, mener Ramanuja, at disse tekster ikke betyder at nægte virkeligheden af ​​de mange objekter, men kun undervise, at i dem alle er den samme Brahman, på som alle er afhængige af eksistensen. Hvad Upanishads benægter er objekternes uafhængighed, men ikke deres afhængige eksistens.

Det er sandt, at Ramanuja indrømmer, at Gud er blevet beskrevet som wielder af en magisk magt, dvs maya, men det betyder kun, at den uskadelige magt, som Gud skaber verden, er så vidunderlig som en tryllekunstner. Ordet "maya" står for Guds magt til at skabe vidunderlige objekter.

Derfor benægter Ramanuja, at skabelsen og den skabte verden er illusoriske. For at styrke denne position fastholder han, at al viden er sand, og at der ikke er nogen illusorisk genstand overalt. Selv i tilfælde af såkaldt illusion af slange i rebet påpeger han, at der er noget fælles element (ild, vand, jord), der findes i begge disse. Derfor opfattes der ikke noget uvirkeligt objekt.