Orthogenetiske ændringer i kulturelle traditioner og modernisering

Orthogenetiske ændringer i kulturelle traditioner og modernisering!

I årenes løb er indianernes enhed symboliseret af en kulturel kontinuitet, der er indarbejdet i et samlet bevidsthedsprincip, som har bidraget til identiteten af ​​dets indre struktur. Denne indre struktur ligger primært i de religiøse principper og deres fortolkninger. ' Enheden eller identiteten har ikke været statisk.

Tværtimod bidrog strukturen af ​​denne tradition, som i hele lykkedes at fremstille et billede af enhed i værdistrukturer, rituelle stilarter og trossystemer, også til vækst af en samlet verdensbillede af indisk civilisation, på trods af at den indeholdt utallige underlag af kulturelle overbevisninger og praksis.

Både dens materielle struktur og dens underliggende processer har været diversificeret og pluraliseret, som hver strømmer som små rivuler og vandløb i sin egen lokale og regionale matrix og gennemgår egne lokale konvulsioner. Men hver ende, som alle rivuler og vandløb, slog sammen til det store hav af den indiske kulturtradition.

Denne sammenkobling af processerne i den indiske kulturs små traditioner med sin store tradition, der bidrager til transformations- og synteseprocesserne i sidstnævnte, er en historisk virkelighed. Kompleks som denne proces har været, kunne vi analysere sit skiftende mønster og form i forhold til vores egen teoretiske tilgang. I første omgang skal vi se det i et evolutionært komparativt-historisk perspektiv for at bestemme kvalitetsmønsteret for retningen for kulturelle forandringer.

I vores ordning refererer det til en ændring i strukturen af ​​tradition fra dens primordial-traditionelle fortøjninger mod modernisering. I begrebet modernisering er ingen evolutionær universalisme underforstået. Modernisering, i dets specifikke indhold og form, behandles som en historisk snarere end en universel evolutionær virkelighed.

Dette indebærer, at modernisering i de kulturelle traditioner i Indien måske ikke er identisk med eller blot en replik af modernisering i andre dele af verden. Samtidig bør denne historiske udvikling ikke indebære en tilbagekaldelse af det evolutionære synspunkt, der primært ligger i eksistensen af ​​"tilbagevendende årsagssammenhæng i uafhængige kulturelle traditioner." Den specifikke form, som modernisering kan tage i forskellige kulturelle traditioner, kan have særpræg .

Ikke desto mindre kan dets grundlæggende system af værdier og kognitive strukturer i sin essentielle etos dele af verden overleve i nogle fælles og "tilbagevendende" substantielle og kausal karakteristika. For at kunne demonstrere denne historiske, men evolutionære karakter af kulturel omdannelse gennem modernisering, som nævnt ovenfor, kan der foretages en analyse af hver forgrening af den store kulturtradition i Indien. I den henseende kan en sondring mellem den indiske kulturs lille og store traditioner give udgangspunktet.

Ændringsprocesserne i hver kulturtradition kan analyseres i sammenhæng med de orthogenetiske og heterogenetiske årsagskilder. Den kulturelle renæssance af det primordiale hinduistiske system af kulturel og religiøs overbevisning kan behandles som en vigtig forandringsproces i den store tradition fra de orthogenetiske kilder.

Sanskritisering, som en empirisk proces med kulturelle forandringer, kan symbolisere en orthogenetisk reaktion på forandring i den hinduistiske kulturs lille tradition. Fra det ekstrasystematiske eller heterogenetiske oprindelsessted kan de ændringer, der foregår i de små traditioner, kaldes 'islamisering' og 'primær vestliggørelse', og de i de store traditioner kan betegnes som 'modernisering'.

Der kan stilles spørgsmål om, hvorvidt disse forskellige processer for kulturelle forandringer bidrager til noget generelt mønster og retning for forandring i den indiske kulturtradition. Det er åbenbart, at nogle af processerne har en indbyrdes modstridende orientering, og deres samtidige eksistens i det kulturelle system kan føre til stress og belastninger, som er blevet anerkendt af socialforskere.

På en dybere evaluering kan det dog fremgå, at på trods af tilsyneladende dissonans mellem en proces af forandring og den anden eksisterer der et underliggende princip om enhed. Kilden til denne enhed ligger måske i den underliggende ensartethed af de eksternt variante ambitioner og tilpasninger til modernisering.

Hvad der på nationalt plan kan forekomme som nationalistisk indflydelse eller 'identitetskrise' kan på gruppens niveau tage form af 'sanskritisering' eller 'vestliggørelse'. De grundlæggende strukturelle principper, der ligger til grund for begge processer, forbliver imidlertid identiske, dvs. motivation for normative tilpasninger til statusopstigning.

Forskellene i form af tilpasninger kan skyldes forskellige kontekster af strukturelle begrænsninger. Det er et af vores mål i denne undersøgelse at udbrede dette aspekt af det integrerende princip i de forskellige processer for kulturelle forandringer i Indien. Vi skal ikke kun forsøge at kortlægge arten og omfanget af kulturelle ændringer ved blot at beskrive de forskellige processer for kulturel mobilitet og forandring.

Vores primære mål ville helst være analytisk: at understrege det mønstrede aspekt af kulturelle forandringer i form af en fremkommende generel 'makro-proces' af forandring. I denne sammenhæng vil et grundlæggende spørgsmål, der skal stilles og analyseres, være arten og retningen af ​​kulturel modernisering i Indien.

Orthogenetic Processes of Cultural Change:

Det er ikke let at skelne mellem de primære (orthogenetiske) og sekundære (heterogenetiske) stadier af vækst i den indiske civilisation på baggrund af historiske data. Fra et strengt historisk synspunkt kan det, man kalder den orthogenetiske eller primære struktur af den indiske tradition, være et produkt af syntese af en række indfødte eller endda fremmede kulturelle mønstre.

Etnografer og historikere er usikre på, i hvilket omfang et forhold eksisterede mellem den førhistoriske Indus-dalkultur og den traditionelle vediske kultur i Indien. På samme måde står kontroverser om karakteren af ​​forholdet mellem den vediske tids ariske kultur og stammenes kultur og skikke i Indien.

I betragtning af disse vanskeligheder kan en historisk formulering af den orthogeniske eller primære natur af den indiske civilisation være vanskelig. Dens sociologiske formulering, på basis af typiske normative principper, kan være relativt mindre fyldt med vanskeligheder.

I den forstand kunne der dog opretholdes gyldige sondringer mellem orthogenetiske og heterogenetiske kilder til forandring i kulturtraditionen. Hinduismens kulturelle tradition, dets religiøse etiske værdier og æstetiske mønstre, livsstil og adfærdsnormer, der krystalliserede omkring 1000 f.Kr. i vediske litteraturer og blev efterfølgende formaliseret i epikerne (stort set dateret fra 1000 f.Kr. til 500 f.Kr.) kunne skabe et arbejdsmiljø for en orthogenetisk konceptualisering af traditionen.

Formerne for vedisk hinduisme, især dens manifestation i epikens periode, lagde grunden til et system af trosretninger, rituelle mønstre og kulturelle praksis, der ikke kun skal behandles som adskilt fra andre verdensreligioner og kulturelle traditioner, men også som autochtoniske eller primordial i naturen.

Denne kendetegn og primordialitet i den kulturelle tradition kan stadig være svær at definere i forbindelse med den vediske eller den episke kultur i en bestemt periode. Teoretisk repræsenterer vedaerne åbenbaringen af ​​hinduisme og alle dens kulturelle mønstre. Men i praksis blev der fra tid til anden foretaget nye innovationer og tilføjelser i strukturen af ​​denne tradition.

Mens denne proces understøtter hypotesen om kontinuerlig orthogenetisk vækst i traditionen, er det også nødvendigt, at de vigtigste karakteristika ved denne tradition kan konceptualiseres ideel-typisk snarere end historisk. Det er på denne baggrund, at man kan forsøge at skelne mellem de orthogenetiske og heterogenetiske processer for forandring i den indiske kultur.

Helt konkret udgør hinduismen grundlaget for en orthogenetisk kulturtradition i Indien. Til gengæld giver alle andre religiokulturelle mønstre, der findes i Indien parallelt med det, forekomster af heterogenetisk vækst i dens kulturelle traditioner. Hinduisme, som gentagne gange understreges af mange lærde, må ikke betragtes som et religiøst system alene, men mere end det repræsenterer en livsstil.

Det udgør en karakteristisk verdensbillede og et kulturelt kompleks, på baggrund af hvilken orthogenetiske transformationer i kultur kan analyseres. Denne analyse kan foregå på niveauerne af såvel de små som de store traditioner og bør tegne sit materiale både fra historiske kilder og empiriske studier udført af sociologer og sociale antropologer.

Store traditioner: Kulturel renæssance og forandring:

Konstante orthogenske forandringer har foregået i Hinduismens store tradition fra den vediske tid ned til det 20. århundrede af kulturreformation. Vi definerer disse forandringsprocesser som orthogenetiske, fordi de kategorier af kulturel innovation, der blev søgt indført gennem sådanne reformationer, blev trukket fra strukturen af ​​den oprindelige tradition selv.

Nye kategorier eller værdi-temaer var under denne proces ikke trukket fra kulturelle systemer, der var udenlandske til den oprindelige Store tradition. Selv i ekstreme tilfælde, da nogle af de tidligere normative principper skulle blive helt opgivet eller afvist (såsom i buddhismen og jainismen), var logisk karakter af afgang i sådanne tilfælde at finde rod i den autochtoniske tradition.

Kulturtraditionen har i sådanne tilfælde undergået ændringer gennem intra-systematisk differentiering og formidling. Sådanne processer af kulturelle forandringer i Hinduismens store tradition er blevet defineret som kulturel renæssance.

For at vurdere, hvordan disse former for kulturrenæssance har fundet sted under stadier af progressiv differentiering og afvigelse fra den hinduistiske civilisations primære rødder, kan nogle af de grundlæggende attributter i den hinduistiske tradition afgrænses i et ideal- typisk form.

Med andre ord kan vi formulere sine grundlæggende 'kognitive strukturelle' egenskaber i en systematisk tilgang. Hver efterfølgende differentiering i kulturtraditionen sammenlignet med denne ideal-typiske form kan så behandles som et tilfælde af intra-systematisk vækst og forandring. De normative principper for hinduisme har været så omhyggeligt systematiske og lukkede, da dens empiriske struktur er blevet varieret og amorf. Ofte understreges denne sidstnævnte egenskab (eklekticisme eller amorfitet) af hinduismen uden hensyn til den førstnævnte, hvilket giver et ufuldstændigt og ufuldstændigt billede af hinduistisk kultur og religion.

Bag den ekstreme grad af permissivitet og liberalisme i tro og variation i rituelle praksis som indrømmet af hinduistisk kanonisk system eksisterer der et strengt logisk syn på fænomener, som principperne om orden og forandring, bliver og bliver, skabelse og ødelæggelse hedonistisk -utilitarisme og åndelig transcendens kan fornuftigt forklares.

Implicit i dette system af logik og metafysik er en teori om samfund og kultur, der tillader lidt forvirring og er formuleret med ekstraordinær klarhed. De to grundlæggende begreber i dette system er ordre og forandring.

Ordningen, både normativ og social, er begrebet gennem hierarkiets og forandringsprincippet, som antages at være alle fænomeners immanente karakter og anses for at være cyklisk, der forekommer i temporale rytmer. Principen om hierarki kombineret med cyklisk teori om vækst og forandring introducerer et element af dynamik i denne teori om kultur og samfund.

Hierarkiets princip, i traditionel hinduistisk kultur, ses ikke i en statisk form. Hierarkiet er i sig selv undergået cykliske overgange, som tilføjer en dynamisk kvalitet. For eksempel kan en person ved fødsel udøves med høje eller lave moralske potentialer, der fører til en beskrivelse af kaste status, men disse moralske potentialer er ikke statiske, men akkumulerende og additiv, påvirket af menneskets personlige gerninger i dette liv eller en serie af lever, som han kan blive født til.

På samme måde kommer selv i dette liv, hvor en person er født med meget høje moralske potentialer, til (prøve hvis han er født i en Brahmin-familie), at Brahminis status ikke kommer til ham automatisk: han skal dyrke disse potentialer og realisere dem gennem socialisering og selvdisciplin: med andre ord skal han gennemgå en genfødsel og derefter opnå status som en "to gange født". Alle er ellers ved hinduen en Shudra (lavest i social og normativ rang) ved hinduistisk tradition.

Nogle af de ideel-typiske egenskaber ved den orthogenetiske hinduistiske store tradition, på baggrund af hvilken senere differentieringer og ændringer kunne analyseres, kan formuleres på trods af de kompleksiteter og modsætninger som det fremgår af denne tradition. To store kriterier for et sådant forsøg kan være begreberne orden og forandring.

De fleste af de kulturelle temaer i den store tradition kan integreres omkring disse tvillingbegreber. Ordre i kulturtraditionen kan ses på den måde, som Redfield og Singer kalder 'kulturstruktur' og 'kulturelle forestillinger' i den sociale organisering af tradition.

De overordnede abstraktioner om denne traditioners kulturelle struktur fra synsvinklen kan være princippet om hierarki, holisme og kontinuitet (mellem det hellige og det sekulære og mellem materialet og det åndelige) i traditionen. I referencerammen for forandring har den kulturelle struktur tendens til at være orienteret mod en cyklisk-devolutionær opfattelse af kosmologi og kulturtid.

Hierarki, holisme og kontinuitet kan dog beskrives som karakteristika for ethvert traditionelt kulturelt system. Vi skal demonstrere i hvilke specifikke sammenhænge disse kulturelle normer levede i den orthogenetiske hinduistiske tradition. Vores andet forsøg vil være at udstede de forskellige store faser, hvorigennem disse kulturelle temaer historisk har været ortho-genetisk udsat for revision, addition, afskrivning og transformation.

Principen om hierarki kunne let betegnes som etos af det hinduistiske traditionelle kulturelle mønster. Det gennemsyrer gennem de fleste kulturelle kategorier. I en analytisk forstand kan hierarkiets princip betragtes som at styre den kulturelle struktur på mange punkter.

Et par af sådanne områder, hvor dette princip kan findes i en manifest form, er: rolleinstitutionalisering og legitimering af varna og jati, målretningens rige eller teorien om purushartha, klassificeringen af ​​niveauerne af karisma eller guna som gruppe- og individuelle attributter og endelig de ændrede kulturcykler. I en eller anden form kan et hierarkisk princip også ses i den hinduistiske opfattelse af udviklingen af ​​mentale fænomener, som formuleret først i Upanishaderne og derefter uddybet i Sankhys filosofiske system.

Hierarki gennem rolleinstitutionalisering og legitimation giver os den kulturelle modsætning til den kaste systemets sociale struktur, som stadig består i Indien, og bekræfter vores formulering om kontinuitet som værende en vigtig egenskab for den traditionelle kultur. Brahmin, Kshatriya, Vaisya, Shudra og Untouchables som sociale grupper baseret på differentieret engagement i normative standarder har eksisteret fra vedaernes tid.

Gennem orthogenetiske modifikationer og formaliseringer i epikens tid og Dharmashastras-kaste-systemet gennemgik sådanne ændringer, som gjorde sine værdier internt mere stive og udsat for større ikke-ligestillede sanktioner. Det var måske i denne periode, at kaste dukkede op som et kulturelt system baseret på institutionaliserede uligheder.

Princippet om vedisk hierarki baseret på funktionelle specialiseringer af grupper blev i denne periode forstenet i form af stive tabuer på kommensalitet, connubium og andre former for sociale interaktioner. Den tidligere opfattelse af afstanden mellem en kaste og en anden, der hovedsagelig var baseret på funktionelle kriterier, blev givet en rituel farve; mellemkasterdistribuering blev således grundlag for udførlige sondringer og rationaliseringer omkring forurenings-renhedsrelationer.

Således blev hierarkiet, som var et funktionsprincip, et religiøst fænomen. Skønt en form for latent religiøs sanktion til interkaste afstand blev givet ret fra sin mytiske vediske oprindelse, er der grund til at tro på, at en mere fuldstændig sacerdotal omdannelse af dette princip fandt sted senere i epik og dhashashastras tid.

Dette fører os til en anden kulturel dimension af hierarkiet i den orthogenetiske tradition .... hierarkiet af guna eller karismatiske kvaliteter af enkeltpersoner. Teorien om guna i hinduistisk kulturtradition giver en systematisk formulering af princippet om karismatisk legitimation ikke kun af kasteherarkivet, men også af magt eller kongerskabsordenen i denne tradition.

De karismatiske kvaliteter (guna) er udtænkt på princippet om niveauer, det højeste og mest dydige, der er kvaliteten af ​​sattva, af lysstyrke og dyd, der er forbundet med vismændene og Brahminerne. Næste i hierarkiet kommer rajas, den karismatiske kvalitet af lidenskabelig engagement i handling; til magten, Kshatriyas og kongernes egenskab; Det sidste og det laveste i hierarkiet er tamas, en karismatisk begavelse til sløvhed, til profane tilbøjeligheder og til seriøsitet.

Sattva indebærer også stilhed og åndelig lyksalighed; rajas, stærk aktivitet orientering og verdslige engagement; og endelig repræsenterer tamas medfødt begavelse af afhængighed og uvidenhed. Karakteristisk setva er den karismatiske begavelse af Brahminerne (præsterne), Rajas af Kshatriyas (herskerne) og tamas af Shudras (de lave kastes).

Vaisyas har en position mellem Kshatriyas og Shudras. Således forstærkes hierarki-princippet om rolleinstitutionalisering af teorien om det karismatiske hierarki. Det tredje store hierarki i den hinduistiske kulturtradition er værdierne vedrørende målretningsmønstre.

På denne skala har livsmålene været modernisering af den indiske tradition, der er arrangeret med stigende fortjeneste i forfølgelsen af ​​kama, eller sex og andre materielle mål for sensoriske nydelser, artha eller de økonomiske utilitariske mål, dharmaen eller målene med moralske forpligtelser (i sociale, religiøse og kulturelle rige) og til sidst moksha eller udøvelse af frelse fra fæddekæden og genfødselskæden.

De tre første orienteringer har en socio-kulturel referenceramme, men orienteringen til moksha, som nogle forskere siger blev introduceret senere i målretningsmålene, har en meta-social betydning. Hinduismen nægter ikke forfølgelsen af ​​et af disse mål på grund af at være på et lavere niveau af fortjeneste. Kama eller sexmål er lige så lovværdigt som dharma eller moralske forpligtelser.

Men hvert niveau af målsætning skal forfølges på de relevante stadier af den sociale livscyklus, i hvilken hver bliver en dharma eller en moralsk pligt. Dharmas værdisystem har derfor en specifik såvel som en diffus konnotation i den hinduistiske sociale teori. På det specifikke niveau er dharma et progressivt stadium i målretningsmønster forud for artha (økonomiske værdier) og kama (biologisk tilfredsstillelse).

På et diffust niveau er der dog i passende eller kulturelt sanktionerede sociale sammenhænge hver af de fire målretninger, der er beskrevet ovenfor, dharma. Moral forpligtelse eller dharma er derfor et diffust værdiorienteringsmønster for den hinduistiske tradition, som gør sin verdensbillede hellig.

Vi har talt om kulturelt sanktionerede kontekster, hvor hvert niveau af målretning bliver dharma eller moralsk forpligtelse ud fra et generaliseret synspunkt. Disse sammenhænge er defineret gennem opdeling af hinduistisk liv i et andet hierarki af fire gange, kaldet ashramas.

Disse er brahmacharya, læringsstadium og strenge celibacy, grahastha, stadion af husholderens liv, vanaprastha, fase med relativ tilbagetrækning til eksklusiv udøvelse af moralske og åndelige mål uden at forlade familien og endelig sanyasa, scenen for fuldstændig tilbagetrækning fra affektive- specialistiske sociale forpligtelser og hengivenhed for at forfølge åndelige værdier og dens udbredelse i samfundet. Hvis vi sammenligner målorienteringens hierarki med livsstadiers hierarki, ville de specifikke og diffuse betydninger af dharma (moralske forpligtelser) være tydelige.

Forfølgelsen af ​​kama (sex) er for eksempel et legitimt mål for en husholder, men en afvigelse eller synd for en person, der ikke har krydset brahmacharya-scenen eller uddannelse. Tilsvarende er forsøget på moksha eller frelse et lovværdigt mål, men kun på scenen af ​​vanrastrastha eller sanyasa, scenen for relativ eller absolut tilbagetrækning fra det sociale liv.

Det bør derfor være klart, at tilsagnet om asketisk andenverdighed i hinduismen ikke er så absolut og allestedsnærværende som generelt udtænkt. Desuden er de fleste af disse værdier af livsstadier og dens mål som dele af den store tradition, overensstemmelse med dem Kun forventes fra de øverste (to-fødte) kastes.

Resten af ​​befolkningen havde større tilladelse i denne henseende. De fleste af disse værdier som ideologiske motiverende fænomener fandt ikke deres artikulering i samfundets institutionelle organisatoriske rammer, og mange af dem var "etisk-religiøse" snarere end strukturelle.

En stor fleksibilitet var tilladt i forventningen om overensstemmelse med de foreskrevne værdier af målorientering, rolleinstitutionaliseringer og passende forpligtelser til pligt i forskellige livsstadier eller ashramer. Disse forpligtelser var i forhold til rum (desha), tid (kala), evne til at lave shrama (indsats) og medfødt guna (indrømmelser fra de berørte personer).

Ovennævnte hierarkier af rolleinstitutionalisering (varna), karismatiske begavelser (guna), målretninger (purushartha), livsstadier og dets værdiforpligtelser (ashrama) vedrører hovedsagelig det hinduistiske begreb kulturel orden og dets struktur. Hvert hierarki er på en eller anden måde afhængig af eller relateret til formuleringen af ​​det andet hierarki af kulturelle værdier.

Denne inter-hierarkiske forbindelse og afhængighed af værdikategorier gør systemet i den hinduiske store tradition logisk sammenhængende såvel som lukket. Ud over den hierarkiske forestilling om værdierne kan formuleringen af ​​karakteren af ​​de mentale fænomener også behandles for at være blevet udviklet i hinduismen på en hierarkisk måde.

I Upanishads og senere i Sankhya-systemet i den hinduiske filosofi er mentale mønstre også blevet konceptualiseret til at være på forskellige niveauer af evolutionær vækst som budhi eller intelligent mental bevidsthed, ahamkara, ego involvering af bevidsthed og endelig mana, mental ratiocination som fremkommer efter væksten af ​​mange mellemliggende faktorer i form af en integreret mental styrke til de forskellige materielle og kulturelle fænomener skabt af ahamkara eller "ego-princippet". Den sidste fase af denne udvikling af de mentale mønstre kulminerer i væsen af ​​purusha, den største kreative kraft.

Så klart er alle disse hierarkiske konstruktioner af de kulturelle strukturer samlet i et logisk mønster og udvikler sig til et holistisk syn på kultur og samfund. Ideen om holisme er selv forankret i begrebet hierarki. De ovenfor diskuterede hierarkier vedrører de synkronisk-strukturelle egenskaber ved den kulturelle store tradition for hinduisme.

En diachronisk visning af dette system eksisterer ikke desto mindre, selv om det måske ikke er historisk i den vestlige forstand. Den første forskel ligger i, at ligesom alle andre kulturelle konstruktioner også dette er postuleret på hierarkiets princip. Det er hierarkisk, cyklisk og devolutionær; den sidste, hvis evalueret fra et moderne synspunkt. Den grundlæggende tidsenhed, kala, en dag med Brahma (4.320 millioner jordiske år) er opdelt i fjorten manavantarer, der hver især varer 306.720 tusind år og hver progineres af en ny manu.

Hver mana- vantara indeholder enoghalvfems mahayugas eller aeons (hvoraf tusind danner kalpaen) og hver er opdelt i fire yugas, kaldet krata (åndelige væsens alder), trela (spiritualisme er stadig overvejende), dwapara (alder af blandet spiritualisme) og kali-yuga (alder af afbrutt spiritualisme).

Varigheden af ​​hver af disse yuga falder gradvis sammen med den faldende spiritualisme. I slutningen af ​​kaliyuga er en guddommelig inkarnation, kalika, profeteret for at dukke op og markere starten på en anden mahayuga efter at have ødelagt den afvigende tradition.

I dette firefoldige tidsrum (yuga) er menneskene, som vi kender dem i vor egen tid, kun til at eksistere i den sidste fase, karakteren af ​​funktionelle specialiseringer end som krystalliserede former for sociale segmenteringer eller hierarkier.

Med henvisning til kaste i denne sammenhæng skriver Spear:

Kasteanlægets karakter er et socialt vidunder og dets oprindelse er et stående sociologisk mysterium. Det antages, at den nåede de hårde skitser, som den fremlagde i begyndelsen af ​​det nittende århundrede på tidspunktet for den muslimske invasion fra det ellevte til det fjortende århundrede. Men af ​​sin oprindelse ved vi lidt. Vi ved, at det ikke eksisterede i Rig Vedic tider. Vi ved, at i 500 f.Kr. var det i genkendelig arbejdsorden. Vi tror på, at det har eksisteret for måske tre tusind år.

Som følge af hierarkiet af rolleinstitutionalisering kan man også opdage, at formuleringen af ​​målretninger (kama, artha og dharma) ikke var så stiv i løbet af denne tid som den senere blev. I første omgang er betegningen af ​​et ascetisk etisk liv i hinduismen af ​​post-vedisk oprindelse langt senere end buddhismens og jainismens opkomst.

Fokus på humanistiske og livbevidste værdier var fremtrædende i den vediske periode; Der var ingen begrænsninger på mellemmåltider og forbrug af kød, drikkevarer og livets nydelse gennem sang og dans. Orientering af princippet om retfærdig adfærd eller dharma var tilpasset opfyldelsen af ​​de mål, der er placeret i sfærerne af materielle ønsker eller kama og midlerne til dets præstation, det er artha.

Denne rækkefølgen af ​​værdier i målretninger var næsten vendt i senere tider. Det humanistiske forrang i mål-orienteringsmønsteret for den vediske kultur var i sig selv en forlængelse af liberalismen, der eksisterede på dette stadium vedrørende rollens institutionaliseringsmønstre.

Fra den vediske periode fortsatte formaliseringen i den orthogenetiske traditions ideal-typiske egenskab. Omfattende denne periode kan være dateret fra 900 f.Kr., tidspunktet for Mahabharata-krigen, indtil annoncen 800 efter Gupta-perioden.

Det var i denne periode, at ændringer fra den hinduistiske kulturtradition fandt sted både gennem processer af accretion og reformation (inden for hinduistiske traditioner) og gennem differentiering og fission i form af separate store traditioner som buddhismen og jainismen.

Inden for den hinduistiske tradition havde dette været en periode med væksten af ​​Smritis og Dharmashastras, som udgjorde den sociale lovgivning; Det var også perioden for skrivelsen af ​​epikerne (Mahabharata og Ramayana, Puranas (mytologiske traditioner), af Arthashastra (bog om økonomisk og politisk administration), af Kamasutra (erotik) og endelig af udløbet af klassisk poesi, drama, kunst, arkitektur, filosofi, videnskab om medicin og astronomi.

Den kendsgerning, at der blev udarbejdet separate afhandlinger for udarbejdelsen af ​​normerne i forbindelse med de erotiske (kama), økonomiske-administrative (artha) og social-ritualiske (dharma) aspekter af livet, vidner om, at den store tradition for dette Tiden var ikke, som populært troede, helt forvirret af den anden verdens ting.

Det søgte at skabe et harmonisk forhold mellem forskellige niveauer af målretninger, rolleinstitutionaliseringer og sociale forpligtelser. På trods af denne kendsgerning var begrebet hierarki helt gennemsigtigt, endnu stærkere end nogensinde. Materialets rige var i princippet underordnet det åndelige rige.

En større orthogenetisk forandring, der opstod i denne periode, var en konkretisering af hierarkiens normative struktur. Manu's kodebog (Dharmashastra) fastslog klart, i hvilket omfang de stive barrierer nu eksisterede blandt de forskellige varnas og kastes. I modsætning til den vediske periode havde de "tofødte" kaster nu ikke længere en socialt homogen karakter og var socialt ikke åbne i forhold til kommensalitet og connubium; de var ophørt med at være blotte funktionelle grupper og havde forvandlet til jatis, endogamiske kastes-prototypen, som vi støder på i dag. Intet princip om ligeværdighed eller ligestilling blev accepteret før loven for alle kasterne, og der var forskellige normer for belønning og straf for de samme gerninger på grundlag af personer tilhørende højere eller lavere kaster.

Brahmins stilling beordrede højere og mest privilegier og belønninger. En ny gruppe eller kaste, der af ubøjelige ting var blevet til stede, indførte stive normer for forurening og renhed. De sociale normer blev dybt inddraget i de hierarkiske forestillinger om karismatiske egenskaber (gunas), teori om handling (karma) og forudbestemmelse.

Kun få af disse værdier blev ændret i andre Dharmashastras eller kodebøgerne. Bortset fra disse forstærkede epikerne og bøgerne med traditionen (Puranas) nu en mere asketisk og selvstændig negativ verdenssyn, sandsynligvis på grund af buddhismens og jainismens indflydelse.

Der blev nu lagt større vægt på teetotalisme og vegetarisme. Levende billeder af himlen og helvetet blev trukket i forskellige puranas for at gengive belønninger og straffe for henholdsvis ret og forkert adfærd. Disse udviklinger havde en negativ konsekvens gennem værdipolarisering til fordel for, hvad Weber kalder "andenverdig asketik" i den hinduistiske tradition.

Dharmashastras bidrager ikke kun til en styrkelse af de hierarkiske værdier relateret til målsætninger og roller af forskellige og jatis, men også integreret disse værdier i det hierarkiske system af kulturcyklus og på den grundlæggende: postuleret relativisme i det normative aspekt af dharma. Ligeledes blev hierarkierne for karismatiske begavelser bekræftet. I mindre grad finder vi støtten til disse ideel-typiske karakteristika i Arthashastra i Kautilya.

Forholdet mellem Arthashastra og Dharmashastra er ikke identisk med det sekulære til det hellige. Som vi har nævnt, er artha selv en del af det hierarkiske system af de firefoldede målretninger. Faktisk bekræfter Arthashastra princippet om hierarki gennem indførelsen af ​​dets væsentlige principper i teorien om kongerskab og magtstruktur i samfundet.

Det er et forsøg på direkte at formulere et system af politik baseret på holistisk og hierarkisk opfattelse af politisk orden. De syv lemmer af et rige, nemlig mesteren (swami), ledsageren (amatya), landet (janapada), Strongholdet eller den befæstede by (durga), skatkammeret (kosa), hæren og organerne i magt (danda) og den allierede (mitrani) er postuleret i et hierarki af relationer og på en organologisk model.

Den centrale figur i dette hierarki er kongen. Han er wielderen af ​​den legitime kraft (danda), men legitimiteten er afledt af dharma. Konceptet af magt er formuleret i en sekulær sammenhæng, men ikke fuldstændig disjunction mellem en konungs sekulære rolle og dens sacerdotale implikationer til opretholdelsen af ​​religiøs orden er underforstået.

Forholdet mellem præsten og kongen i denne tradition er supplerende, selv om den er fuldt differentieret med hensyn til rollens ydeevne. Således overtræder kongedømmets sekulære rolle ikke princippet om hierarki. Dumont skriver:

I oldtidens egyptiske eller sumeriske kongerskab eller i kingshipet i det kinesiske imperium var de øverste religiøse funktioner f.eks. I den suveræne; han var præsten i topkvalitet, og de, der blev kaldt præsterne, var kun rituelle specialister underordnet ham.

Sammenligner dette med den indiske situation ser der ud til at være et simpelt alternativ: enten kongen udøver de religiøse funktioner, som generelt er hans, og så er han herrehovedets leder af den samme grund og udøver samtidig politisk magt, eller dette er den indiske sag, afhænger kongen af ​​præsterne for de religiøse funktioner, han kan ikke selv operere offeret på kongeriges vegne, han kan ikke være sit eget offer, men i stedet for 'præst' purohitaen og han taber den hierarkiske prædømmens til fordel for præsterne og bevarer kun magt til sig selv.

Gennem denne dissociation har kongens funktion i Indien været sekulariseret. Det er fra dette punkt, at der er sket en differentiering, adskillelsen inden for det religiøse univers af en kugle eller rige, der er imod den religiøse, og omtrent svarer til det, vi kalder politisk.

I modsætning til værdien og normerne er det rigdommens rige. I modsætning til dharmaen eller den universelle orden af ​​Brahmanen er det rigdommen eller fordelen, artha. Blandt de forskellige former for rolleinstitutionaliseringer har den kongelige rolle (artha-dharma) været mest eklektisk og assimilativ i struktur. Nogle forskere tvivler endda på, at Kshatriya er et særpræg Varna eller Jati i historiske tider. Pannikar skriver det: "Det er en kendsgerning, at der i historiske tider ikke var nogen sådan kaste som Kshatriya."

Ligeledes i Brahmin-traditionen eller strukturen af ​​dens rolleinstitutionalisering fandt konstante interne forandringer altid sted, der hver især har en differentiel orientering inden for sit legitime åndelige kald såvel som imellem den åndelige og materielle forfølgelse i livet.

Dette var også tidspunktet for integrationen af ​​andre former for værdier på områderne litteratur, uddannelse, kunst, håndværk og forskellige andre tilsyneladende sekulære kald i traditionens hellige-hierarkiske normative struktur. Følgelig blev hierarkisk karakter af uddannelsens mål formelt spelt ud, og systematiske udstillinger af de seks filosofiske traditioner af hinduismen fulgte.

Målet med uddannelse både i dets esoteriske (para) og utilitariske (a-para) manifestationer var kommunikation af viden til korrekt gennemførelse af dharma eller moralske og sociale forpligtelser. Uddannelsen betød oprindeligt kendskabet til vedaerne, men efterfølgende kom det også til at omfatte læring af forskellige kunstneriske, videnskabelige og sproglige evner.

Princippet om hierarki blev dog stadig vedligeholdt, og selv de tilsyneladende sekulære håndværk og teknikker (kala) var ikke fri for disse normer. Som i kongenskabets rolle kom også rollens institutionalisering af håndværket til at blive behandlet som en blanding af de hellige og sekulære normer med den hellige primære i hierarkisk forstand.

Stella Kramrisch skriver:

Den opadgående tendens inden for et fartøj har imidlertid også en dybere årsag end social ambition. Dette blev implicit anerkendt i lovbøgerne. Manu siger, at hånden af ​​en håndværker, der er involveret i sit arbejde, altid er rituelt ren. Gautama Dharmasastra postulerer, at en Brahmin måske ikke accepterer mad fra en håndværker.

Lovbøgerne skelner således håndværkeren i sin sociale stilling på den ene side og i nådens tilstand på den anden - når han er involveret i sit arbejde, når han skaber og derved giver effekt på at han er en udførelsesform for Vishvakarma (den Gud som summen af ​​den kreative bevidsthed).

Disse orthogenetiske ændringer i den store tradition fortsatte med at foregå fra den klassiske tidsalder af den hinduistiske historieperiode (AD 300-700) gennem postklassisk (AD 700-1500) og middelalderlige perioder (AD 1500-1 1800) til nutiden gange.

I slutningen af ​​Gupta-perioden arbejder det meste af det systematiske ved udførelsen af ​​den store tradition, hvad enten det er inden for religion, litteratur, skulptur, kunst, videnskab, filosofi eller etik, osv., Det højeste punkt i udvikling. Det, der fulgte senere, var en proces med gradvis 'specificering' af disse institutioner og værdier i strukturen af ​​den hinduistiske kulturtradition.

Da disse ændringer fandt sted i kølvandet på Buddhisms og Jainismens udbrudstraditioner osv., Begyndte også tegnene på segmentering og desintegrerende pluralisme i den efterfølgende periode at forekomme. Shankracharya ved sin eksegese af den store tradition (Vedanta School of Philosophy) bidrog meget til at forene Hinduismens kulturelle tradition.

I den henseende var hans vigtigste bidrag etableringen af ​​fire hellige pilgrimscentre i de fire hjørner af landet (Badrinath i Himalaya, Puri i Orissa, Dwarka på vestkysten, Shringeri i syd), som siden da har tjent som netværket kommunikation af den store tradition.

I post-Gupta-perioden var centrum for kulturbrud flyttet fra nord til syd. Shankaracharya var fra Kerala i syd. En anden filosof-Saint Ramanuja, i det ellevte århundrede, kom også fra syd. Hans vægt, i modsætning til det af Shankaracharya, var ikke primært på det metafysiske men på hengivende og rituelle aspekt af hinduismen.

I det trettende århundrede fremlagde Madhava, en anden saint-filosof fra syd, yderligere den hengivne kult af hinduismen. En meget vigtig funktion af disse orthogenetiske bevægelser i traditionen var, at ved hjælp af omformulering og genfortolkning blev de grundlæggende principper for den kulturelle og rituelle struktur af hinduismen bragt nærmere folkets liv.

Disse bidragede ikke kun til den store tradition, men skabte også en bro af kommunikation mellem den lille og de store traditioner af hinduismen. En anden væsentlig udvikling, der havde fundet sted i denne periode, var fremkomsten af ​​en liberal reformbevægelse i Shudras rituelle status eller de lavere kaster. Både Ramanuja og Madhava foretrak templet for de nedre kaster og fjernelsen af ​​deres mange handicap.

Dette var en periode med kulturel renæssance i syd. Den store tradition for hinduismen blomstrede i syd under beskyttelse af templerne, som ikke kun var kunstværker, men også tjente som uddannelsesinstitutioner og centre for intellektuelle diskussioner, kulturfestivaler og andre kunstneriske udtryk. "Mange klassikere, epik og litterære værker af den store tradition i denne periode frembragt i tamil, kannada, marathi og andre regionale sprog.

Det var i denne periode, at en differentieret form for den hinduistiske tradition udviklede Virashaivismens kulturer (Lingayat-bevægelsen). Virashaivismen var dels en protestkult og dels en reformbevægelse inden for traditionen. Det samme var tilfældet med forskellige andre hengivne kulturer, der voksede i det sydlige Indien i løbet af denne tid.

Fra denne periode frem til slutningen af ​​middelalderen er orthogenetiske ændringer i den kulturelle store tradition for hinduismen hovedsageligt præget af en vækst af devotional-liberal traditioner, der tidligere var begyndt i syd. Guru Nanak i Punjab, Meerabai i Rajasthan, Raman, Kabir og Tulsidas i Uttar Pradesh, Chaitanya i Bengal, Dadu i Gujarat, Fukaram og Ramdas i Maharashtra opstod som de førende hellige i den nye hengivne tradition i hinduismen.

Disse bevægelsers bidrag var to gange: for det første liberaliserede de den ortodokse forestilling om religiøs overbevisning og bar det til folket på deres eget sprog; de gjorde den hidtil esoteriske og ritual-riddede religiøse overbevisning til enklere idiomer af masserne; nogle af dem, især Kabir og Nanak, introducerede også rent humanistiske og mystiske værdier i religiøse overbevisninger, der kritiserede både den hinduistiske og muslimske ortodoksi. De fleste af dem var til afskaffelse af de sociale handicap baseret på kaste, sex og religiøse overbevisninger. Deres andet bidrag var at bygge bro over kløften mellem den lille og den store hinduistiske kultur.

Faktisk tjente de hengivne kulturer og den sociale struktur af dets bevægelse som en vigtig kommunikationskanal for kontinuiteten i den hinduistiske store tradition i en tid, da den muslimske regerings statens patronage til denne tradition ikke alene var brudt, men den blev udsat til konstante eksterne og interne udfordringer og trusler.

De vigtigste kommunikationskanaler var disiplinerne, de mathas (religiøse seminarier) og congregational møder holdt for sange og bønner. Gennem disse medier blev værdisystemet i denne bevægelse båret i landet langt og bredt.

Mens et større segment af den hengivne skole var et forsøg på at popularisere og gentage de valgte værdier af den hinduistiske store tradition (som vi finder i forkyndelsen af ​​Chaitanya, Tulsidas og Tukaram osv.) Ledes en vigtig del af det af hellige som Ramananda, Kabir, Nanak, osv. Var direkte motiveret af behovet for indførelse af mere equalitære og ikke-hierarkiske værdisystemer i hinduismens verdensbillede.

På samme måde var i deres udstilling af traditionen en bevidst indsats mod liberalisering af den hinduistiske tradition og dens syntese med islam. I denne henseende var deres bevægelser ikke helt orthogenetiske. Når vi går fra den middelalderlige historie i Indien til nutidens historie i det nittende og tyvende århundrede, bliver det vanskeligt at isolere processerne for kulturelle forandringer og mange forsøg på kulturreformation og omformulering, der kunne kaldes som helt orthogenetiske oprindelse.

De fleste af sådanne bevægelser har tendens til at være sociopolitiske i naturen og direkte eller indirekte dukker op som reaktioner på kræfterne uden for den traditionelle kultur. Som følge heraf kunne reformbevægelserne i hinduismen, der opstod i kølvandet på den britiske regering i Indien, grupperes i to hovedtyper.

For det første reformer, der krævede ændringer i Hinduismens kulturelle praksis og værdier på mønsteret af Vedas oprindelige tradition, og for det andet, som postulerede syntese af nye normer og kulturelle temaer med den hinduistiske kulturens traditionelle temaer og værdisystem.

Pionererne i den anden tendens i kulturreformation har også været moderniseringernes apostler i Indien. Det er vanskeligt at katalogisere navnene på de sociale og kulturelle reformatorer af de to skoler, som i nogle henseender og med få undtagelser, næsten alle reformanterne i denne periode sner moderation i deres syn på behovet for syntese.

Der kan dog skelnes mellem dem, der postulerer syntese i form af den normative struktur af den store hinduistiske tradition selv og dem, der adumbrate dette synspunkt med hensyn til syntese mellem den orthogenetiske (hinduistiske) og heterogenetiske (islamiske og vestlige ) kilder til den normative struktur.

Groft sagt kan blandt reformanterne af den første kategori vi nævne navnene på Dayananda Saraswati, Vivekananda og i sidste ende det af Mahatma Gandhi. Andre reformatorer fra det nittende og tyvende århundrede Indien lige fra Ram Mohon Roy til Nehru kan grupperes i anden kategori, og deres bidrag til processen med kulturelle forandringer udgør derfor mere en del af processen med kulturel modernisering i Indien i stedet for orthogenetiske ændringer i sin struktur.

Det er nysgerrig at bemærke, at i deres appeller til reform i den hinduistiske kulturtradition hverken Dayananda eller Vivekananda eller Gandhi, afviste de grundlæggende ideal-typiske kulturelle temaer for hinduismen. Alle accepterede legitimiteten af ​​hierarkiets princip. Dayananda gjorde det ved at følge den vediske model af funktionel opdeling af varna og dens mønster af rolleinstitutionalisering.

Vivekananda og Gandhi fulgte med det, tegner deres model fra Gita og gav den en ny legitimering af betingelserne for karma-yoga-filosofien eller af løsrevet social handling. Alle betragtede kvindernes kaste- og sociale handicapes rituelle handicap som værende baseret på misforståelse af den hinduistiske tradition og formanede for deres afvisning. Men de udfordrede ikke den hierarkiske verdensbillede af hinduismen som fundet i dens tro på karismatiske egenskaber hos mænd, hierarki af målretninger eller endog den hierarkiske cykliske opfattelse af kulturelle forandringer.

Gandhi lånte endda ideen om Rama Rajya, en modificeret version af den hinduiske opfattelse af den gyldne tidsalder for at projicere sine idealer om et moralsk samfund. Selv om i modsætning til Dayananda, Vivekananda og Gandhi ikke påberåbte sig bevidst fjendtlighed eller afvisning af de ikke-hinduistiske kulturelle værdier og religiøse overbevisninger, var deres fortolkning af hinduismen og deres formulering af kulturpolitikken for det hinduistiske samfund i sig selv sådan, at det kom som en skarp modstrid med den vestlige eller moderne livsstil og dens grundlæggende værdi lokaler.

I denne sammenhæng er Gandhi's bidrag langt mere systematisk og komplet fra et sociologisk synspunkt end de to andre, og det kræver en omhyggelig analyse og tankegang. Faktisk er den model, som Gandhi præsenterer, ikke et produkt af aggressiv reaktion på fremmede religiøse eller kulturelle mønstre.

Det er heller ikke en vred protest mod patologien af ​​nogle hinduistiske kulturelle og rituelle praksis, som er afgørende for Dayananda's skrifter. Det kommer ikke ud af en dyb følelse af vrede på den komparative mangel på udvikling eller dynamik i det hinduistiske samfund over for Vesten, som ubevidst eller bevidst motiverede Vivekananda. Gandhi's bidrag er meget mere omfattende, uhensigtsmæssigt og grundlæggende.

Den præsenterer et totalt alternativt verdensbillede for de to af de mest grundlæggende verdenssyn i nutiden: For det første hedonistisk liberalisme i den såkaldte moderne frie verden og for det andet hedonistisk kollektivisme (marxismen) af de socialistiske samfund. Gandhian-bidraget til den orthogenetiske forandring i den hinduistiske kulturtradition har derfor været af den mest grundlæggende art.

Gandhiji havde indset betydningen af ​​mødet i den hinduistiske tradition med Vesten, om det kom i form af den marxistiske udfordring eller gennem den vestlige ideologi af hedonistisk-individualistisk liberalisme. Han modvirkede sin filosofi, som blev trukket ud af det væsentlige ved traditionel hinduisme, som et alternativt system.

Han gentog det hinduiske koncept for social og kulturel orden baseret på dharma eller moralske forpligtelser, som indebar en bevidst afvisning af den vestlige teori om social orden baseret på 'magt'. Gandhian-princippet om ikke-vold, der er afledt af hierarkiet af fem-yamas (midler til selvkontrol) i den hinduistiske tradition, der senere blev forfulgt i Jaina-filosofien, er et forsøg på at genoprette et moralsk samfund som traditionelt udtænkt.

På samme måde fokuserer hans vægt på landbrugs- og håndværksøkonomi, hans afvisning af moderne teknologi, hans ikke-legitimation af privat gevinster og fortjeneste, hans teori om trusteeship in property (et alternativ til kommunismen), hans vægt på decentraliseret administrationssystem gennem et hierarki af repræsentative organer i modsætning til atomistiske form af moderne demokrati går sammen for at afsløre, hvor dybt hans hele ideens system var forankret i den primordiale tradition.

Hans forligende syn på andre religioner kan også blot være en udvidelse af den grundlæggende tolerancefilosofi, der nogensinde er til stede i hinduistisk teologi. Gandhisme bør således behandles som udtryk for orthogenetisk kulturel renæssance par excellence.

Det er en kendsgerning, at i selvstændig Indien er gandhisme blevet en ren sekt i stedet for at være en kulturel kraft med en dimension af massemobilisering, som den engang havde genereret. Gandhismens fiasko i Indien åbner et stort vindue om problemet med kulturelle forandringer og modernisering i dette land, som skal analyseres.

Orthogenetisk Ændring gennem Differentiering:

Hvis den interne omorganisering af den hinduistiske kulturtradition fra post-vediske tider til Gandhijis æra markerer en slags forandringer i den store tradition, er en anden form for forandring i denne tradition åbenbaret i dannelsen af ​​nye autonome traditioner gennem differentiering.

Buddhisme, jainisme og sikhisme er tre vigtige eksempler på sådanne ændringer. Ud af disse har buddhisme og jainisme været rent orthogenetiske i naturen. Sikhismen var dog fundamentalt baseret på de hinduistiske traditioners generelle grundsætninger også blevet påvirket af islamens heterogenetiske tradition, især i dens ydre form og stil.

Både buddhisme og jainisme, selvom de adskiller religiokulturelle traditioner, har dybere rødder i den hinduistiske tradition. På trods af disse tilknytninger indførte begge disse bevægelser, især buddhismen, nogle nye kulturelle værdier. Vi kan muligvis vurdere deres betydning i lyset af deres afvigelse fra de ideel-typiske egenskaber ved den hinduistiske store tradition.

Fra et historisk punkt af alle var de kulturelle bevægelser af buddhisme og jainisme præget af væksten af ​​et bymiljøfællesskab i den sociale struktur. De fleste af Jains kom for eksempel fra den rige Mercantile klasse. Både buddhisterne og jænerne havde præstlig protektion.

I kulturelle termer ser det ud til, at både buddhismen og jainismen overbelastede værdien af ​​kontinuitet (teorien om forudbestemmelse, transmigration og genfødsel) og underminerede betydningen af ​​hierarki (tro på kaste eller Varna). Denne kulturelle innovation, især gennem buddhismen, havde en stor sociologisk betydning.

Jainismen var hovedsagelig begrænset til handelssamfundet; dets vægt på ikke-vold forhindrede landbrugere i at komme ind i sin fold. Dyrkning af jord involveret dræb af insekter og var forbudt i jainismen. Selv om jainismen heller ikke støttede teorien om jatis faste hierarki, kunne dens betydning for dette værdisyndrom aldrig blive testet i praksis.

Buddhismen udfordrede dog direkte selve begrundelsen for de hierarkiske rolleinstitutionaliseringer, der dannede grundlaget for jati eller kasteafdeling. Dens medlemskab var åbent for alle kaster og begge kønnene. Af denne grund havde den en revolutionerende appel til masserne generelt.

Princippet om hierarki blev alligevel bevaret, dog på et andet niveau. I buddhismen blev det omdannet til et hierarki af bevidsthed og moralsk progression til frelsens ideal. I jainismen tog det form af progressive skridt i sjælfrigivelse ved indhylling af en moralske dydes ånd gennem selvbegrænsninger, der endelig kulminerede i selve afskaffelsen af ​​karma eller handling.

Både buddhisme og jainisme bevarer dog i en eller anden form det hierarkiske syn på tid og opfattelsen af ​​cyklisk periodicitet i kulturen; de delte også med hinduismen et devolutionistisk syn på retningen - af kulturbevægelser, som skulle blive endelig indløst af en avatar i hinduismen, af bodhisattva i mahayan buddhisme og af de store mænd i jainismen.

Mange andre kulturelle værdier af hinduismen kan også findes at være blevet bevaret i disse to breakaway traditioner. For eksempel svarer de religiøse løfter i jainismen meget til de fem yamas af hinduistiske epik og toga-sutra; opfattelsen af ​​sjælens transmigration i mahayansk buddhisme ligner sine hinduistiske formuleringer.

På trods af disse ligheder kan det bemærkes, at buddhismen og jainismen har en ateistisk verdensbillede, mens den klassiske hinduisme altid er baseret på teistisk tro. I den forbindelse kan man dog huske på, at mange filosofiske og metafysiske skoler i hinduismen også var ateistiske.

Sociologisk set har de orthogenetiske bevægelser af buddhisme og jainisme større betydning som en indre dialektikproces i hinduismens verdenssyn snarere end som kulturelle bevægelser i sig selv. Dette er ikke at overse det revolutionære bidrag fra disse kulturelle og religiøse bevægelser, specielt buddhismen, som var den første begyndelse af den sociale og kulturelle protest fra den hinduistiske tradition.

Det var en protest mod rigid formalisme, tyrannisk ritualisme og nedbrydning af hierarkiens værdisystem til udbyttende institutioner, især de af kaste og brahminske religiøse ortodoksi. Men i sine senere udviklinger kunne den ikke fuldstændigt udrydde sig fra det hierarkiske værdisystem af traditionel hinduisme og blev følgelig integreret inden for dens fold.

Hvorvidt hierarkisk verdensbillede gennemsyrede buddhismets værdisystem kunne måles gennem sine rester i Ceylon. I forbindelse med en strukturel undersøgelse af buddhismen i Ceylon skriver Michael M. Ames:

Buddhismen er en grundigt specificistisk struktur med flere adfærdskrav, en separat standard for hvert lag i systemet. Hver buddhist, uanset hans niveau for åndelig udvikling, "specialiserer sig" i at praktisere et bestemt antal præstationer. Efter at have mestret et niveau går han videre til den næste højere, enten i samme liv eller ved genfødsel.

For eksempel, når en husindehaver bliver gammel, kan han blive en frygtelig ledsageren; men de fleste husholdere antager, at de kun vil være munke i et andet liv. Implikationen af ​​denne specificistiske hierarkisk organiserede struktur er, at det ascetiske ideal er den ene respekt, men ikke det eneste forsøg på at efterligne. Virtuos ascetics specialiserer sig i at efterligne det ideelle; andre opnår det kun vicariously ved venerating ascetics.

Senere demonstrerer Ames også forekomsten af ​​hierarki ikke kun i rollens institutionalisering af medlemmerne i det buddhistiske samfund, men også med hensyn til målretningerne som projiceret af den buddhistiske religiøse verdensbillede. Dette er i vid udstrækning fælles med de kulturelle ideelle typer af hinduistiske traditioner.

Ikke desto mindre bør man ikke lade glemme buddhismens protestfunktion i den orthogenetiske tradition ved at udbrede disse ligheder i de to religiøse systemer. Som massekonvertering af lavere og ubevægelige kaster til buddhismen i det tyvende århundredes Indien afslører, er buddhismen fortsat en dynamisk mekanisme for kulturbevægelsen i Indien.

Fortsættelser i den orthogenetiske proces:

Bortset fra de ovennævnte store vartegn for ændringer i den hinduistiske store tradition lever processen med dens orthogenetiske kontinuitet stadig. Dette bliver i stigende grad bragt ud af mange empiriske undersøgelser, der er blevet udført af socialforskere i Indien. Denne kontinuitet er præget både af tro og værdier såvel som inden for dens rolleinstitutionalisering.

Kommunikationsmønsteret i traditionens struktur har uden tvivl gennemgået store ændringer, men dets organisation forbliver intakt, og selv moderne innovationer i medierne for kommunikation har en tendens til at tvinge de traditionelle former for kommunikation til at tvinge.

En vurdering af vedholdenheden af ​​den hinduistiske store tradition i det indiske samfund kan ske i forbindelse med landdistrikterne og bycentrene. I en undersøgelse af de små og store traditioner i en landsby er det blevet fundet, at omkring halvtreds procent af festivalerne er direkte relateret til hinduistiske store traditioner, og en kontrastproces om konvertering af lokale guddomme i guddommerne i den store tradition fortsætter gennem processen med nye 'identifikationer'.

Det konkluderes:

Set gennem sine festivaler og guddomme kan landsbyens religion opfattes som følge af kontinuerlige kommunikationsprocesser mellem en lille, lokal tradition og større traditioner, der har deres plads delvist indenfor og delvis udenfor landsbyen. Kun resterende fragmenter af religionen i et sådant lille samfund kan opfattes som særprægede eller adskilte.

Persistens af den store tradition i landdistrikterne i Indien er tilsvarende blevet rapporteret af andre samfundsvidenskabelige. I en Pahari-landsby i det nordlige Indien rapporteres den store tradition, at den fortsætter af brahminspræsten, at en himalaya-gaddi-landsby siges at have præster, der reciterer store portioner fra Ramayana i hjertet af en anden nordindisk landsby, overleveringen af ​​stor tradition foregår gennem genoplivning af Siva Narayan sekten og dens integration med hinduistisk mytologisk lore; en landsby i nærheden af ​​Delhi fejrer nitten festivaler om et år, hvoraf ti kan tydeligt være forbundet med den store tradition.

Tilsvarende persistens af den kulturelle struktur i den store tradition er blevet rapporteret fra landsbyer i andre dele af landet. I en Andhra landsby er Shivapur, kulturlivet beskrevet af ishwaran som følger:

Den hinduiske syn på livet gennemsyrer hele etos af Shivapur, uden at udelukke sin religion. Dette giver det en vis integreret personlighed, på trods af visse åbenlyse forskelle mellem grupper. .. Alle grupper i landsbyen (kursiv tilføjet) holder de velkendte hinduistiske overbevisninger i værdisystemet af fire grundlæggende mål: Dharma (pligt, moral, lov osv., Alt sammen i et), Artha (materiel velfærd) Kama (fysisk kærlighed) og Moksha (åndelig frelse); og i opdelingen af ​​det menneskelige liv i de fire faser (ashrammer) af livet: bachelor, husholderske, mendicant og asketikeren. Rites af passager vedtaget af alle ... grupper er domineret af hinduiske temaer og motiver.

Ovennævnte kan være et ekstremt tilfælde af den store traditioners vedholdenhed, men i en eller anden form er kontinuiteten i den store tradition også blevet anerkendt i andre undersøgelser. For en Oriya Hill landsby er det rapporteret, at "der er to templer i landsbyen, i hver af dem daglige thakurpuja (tilbedelse af Vishnu) udføres" til en vestbenglandsby Durga Puja er en stor festival og "normalt gudinden Lakshmi gudinden af ​​uafskallet og ejendom) tilbedes i alle hjem. "

Dominansen af ​​temerne Mother Earth og Lakshmi er også blevet rapporteret til en Mysore landsby; Persistensen af ​​religiøse temaer fra den store tradition i bondekulturen som afsløret i moderne studier er blevet gennemgået af Pauline M. Kolenda.

På baggrund af hendes egen case-undersøgelse af den nordlige indiske fejers religiøse overbevisning konkluderer hun, at temaerne i fejringernes religion er 'tvangsagtighed' og 'hengivenhed', der begge er relateret til det "gamle tema i hinduisme ", der findes i Bhagavat Gita. Vedholdenheden af ​​den store hinduistiske tradition i bondekulturen er således tilstrækkeligt bevisligt.

Når vi går fra den relativt enkle struktur af landsbysamfundene til byerne og byerne, ændres mønsteret af persistensen af ​​den store tradition, men processen fortsætter. Den hellige by Gaya i det østlige Indien, som i de sidste år af die 18th århundrede tiltrak kun omkring tyve tusind pilgrimme, da transportmidlerne var fattige og rejser var usikre, med etablering af jernbaner tiltrækker nu tre hundrede tusind pilgrimme årligt.

Det samme kan være tilfældet for alle andre hellige byer i Indien, selv om systematiske undersøgelser af dette fænomen ikke er blevet gennemført. Et par undersøgelser, der er blevet gennemført for at studere denne proces, har tendens til at underbygge denne tendens med intensiv genoplivning i funktionen af ​​"kanalerne for transmission af den store tradition."

Om Tanjore by i syd E. Kathleen Gough skriver:

Cholas, der hersker i Tanjore fra det ottende til det tidlige fjortende århundrede, beskylde brahmanerne, bosatte dem som udelukkende udlejere i mange landsbyer og opfordrede undervisningen i sanskritfilosofi og vediske ritualer i skolerne.

Den sidstnævnte, der besejrede Telugu og Maratha konger fortsatte dette protektion. I dag kan Brahman-drenge, der ønsker at blive husstepræster, stadig lære at recitere en eller flere af Vedaerne, i privatskoler eller ved en sanskritguru.

Tagas eller vediske ofre af geder udføres jævnligt af Brahmans offerpræster på kuvertens bredder som tilbud til de vediske guder på vegne af menneskeheden som helhed. Offentlige recitationer af Ramayana og Mahabharata i sanskrit og deres eksplication i Tamil tegner store folkemængder i sommersæsonen. I Kumbakonam, den anden by i distriktet, opretholdes et stærkt begavet kloster for Brahman ascetics.

Det er således indlysende, at urbaniseringsprocesserne ikke ensidigt skulle være forbundet med moderniserings- eller sekulariseringskræfterne, selvom det i en vis begrænset forstand, som Singer og Redfield har anført, i metropolitan bycentret er som vækst fra primærstadiet (ortho- genetisk) til sekundær (heterogenetisk) urbanisering, kan traditionel litteratur omdannes til professionel intelligentsia, hvis funktion i de ændrede omstændigheder kan være at formidle mellem tradition og modernitet.

Ovennævnte kendsgerninger styrker vores argumenter. Urbanisering selv i de "sekundære" faser kan styrke senerne i den store tradition, fordi de kommunikationskanaler, der ellers kunne bruges til overførsel af moderne værdier, såsom moderne transportmidler, presse, radio, lydforstærkere mv. Er vant til at yderligere diffusion af værdisystemet i den store tradition.

Hvert trin i intensiveringen af ​​kommunikation betyder således ikke kun en fordel for moderniteten, men lige eller sandsynligvis mere end lige så en fordel for årsagen til styrkelsen af ​​den store tradition. Dette fænomen er senere blevet realiseret af Singer.

Han skriver:

Detaljerne om den efterfølgende skæbne af en stor tradition som den undergår sekundær urbanisering har, må vi tilstå, forblev skyggefulde, fordi der er få intensive casestudier for at give et detaljeret billede. I den generelle litteratur om kultur- og civilisationshistorien er denne form for forandring sædvanligvis præsenteret som en skarp og en forandring til værre, der repræsenterer en dekadence, fossilisering eller sekularisering af de store kulturelle traditioner.

Fordi jeg formodede, at denne fælles opfattelse af sagen delvis er påvirket af en bestemt slags kulturanalyse - den tekststudie af de fremragende kunst- og læringsprodukter, abstraheret fra sociale og kulturelle sammenhænge og matrixen af ​​små og populære kulturelle traditioner - jeg foretog på en foreløbig måde en funktionel og kontekstuel undersøgelse af, hvad der sker med en stor tradition og dens litteratur i et storbyens bycenter i Sydindien.

Hans fund viser, at orthogenetiske elementer i den store tradition fortsætter gennem lokaliseringen i den kulturelle struktur. Udviklingen er hen imod devotional temaer væk fra jina-mangens sti (videnskabens vej); hyppigheden af ​​religiøse møder for harikathas og bhajans (former for hengivne kulturer) er steget; filmmedier har også en tendens til at popularisere den hengivne tradition; elementer af stor tradition finder genoplivning gennem præstationer af dramaer og dansformer (Bharat-Natyam).

Den overordnede tendens i kulturmønster er at skille sig væk fra religiøs ritualisme og udtrykke den store tradition gennem kunstformer, hengivne sange og andre organiserede medier.

Sanger konkluderer:

Det langsigtede resultat af denne proces har været konsoliderende og selektivt. Nogle elementer af sprog, læring og kunst, såvel som af den rituelle told, falder ud (f.eks. Vedisk ofre); Der tilføjes nye (f.eks. templer og klosterorganisationer). Aspekter af heterodox sekteriske bevægelser og af stam- og regionale skikke er ligestillet med ortodoksi.

Fragmenter af små traditioner er blevet absorberet i den store tradition, og landsbyernes og stammernes kultur har i det lange løb også været lydhør over litteraturens autoritative lære. "Og ligesom et stort og berømt tempel vil indeholde mange helligdomme til sten, slanger, træer og planeter samt til de store gudes pantheon, så en lært og sofistikeret Brahman vil give tilbud til disse helligdomme og følge mange lokale og familiens anvendelser samt holde sig til en meget abstrakt advaita filosofi.

Nøglen til denne modstandsdygtighed i den store tradition og dens kontinuitet ligger i funktionen af ​​de moderne kanaler for kommunikation. I den henseende er det vigtigt at bemærke, at mens mange traditionelle kommunikationskanaler fra den store tradition fortsat fungerer, bidrager de nye kommunikationskanaler også til væksten.

V. Raghavan nævner recitering og udstilling af Ithihas og Puranas, oversættelse af hellige tekster i regionalsprog, matematik og templer, dans og drama og hengiven musik og harikathas som kanaler for kommunikation af religionsundervisning i det sydlige Indien.

De fleste af disse kanaler er stadig aktive, som det findes gennem studiet af Singer. På samme måde har McCormack opdaget, at sammen med de traditionelle kommunikationskanaler som livscyklusritualer, folkesang, Purana og hengivenlige recitationer og messer dør moderne former for kommunikation som publikationer, drama- radio-biograf, klubber, vandrerhjem og udviklingsinstitutioner bidrager også til formidling af værdierne i den store tradition. Han skriver:

Hvis man sammenligner de gamle og de nye kommunikationsformer, kan tendensen til nye tilstande til at skabe større integration mellem forskellige sociale klasser og kaster ses. . .. Det er imidlertid tydeligt, at tendensen i de nye medier, især trykte publikationer, er at forenkle kommunikationsstrukturen inden for sekten og således at broere kløften mellem konkurrerende sociale klasser og kaster.

Det er således tydeligt, at de nye kommunikationskanaler ikke blot er i kommunikationsintensitet, men også i integrativ funktion, er lige eller endda i øvrigt effektive til at betjene traditionelle ender. Den traditionelle mediers adaptive kapacitet er så stærk, at selv moderne former for kommunikation er apoteket.

"Beviserne tyder på, at den religiøse prædikes rolle og den sekulære sociale og økonomiske reformator, som nogle vestlændinge virker helt adskilte, er tæt forbundet med det indiske sociale system. Dette ville give en forklaring på den ekstraordinære popularitet hos individer som Tilak, Gandhi og Vinoba Bhave (sammenlignet med sekulære ledere som Gokhale, Rajendra Prasad eller endda Pandit Nehru), der forbinder deres budskab om egalitære sociale reformer med traditionel symbolik og således i det mindste forsikre det om en høring. "

Det kan således konkluderes, at mens moderne kommunikationsmedier tjener til at transmittere traditionelle værditemaer, kan betydningen af ​​de traditionelle medier måske ikke minimeres. "Ændringen i form af kommunikation [kursiv mine] er således hverken så hurtig eller så abrupt som man kunne forestille sig."

Kontinuitet og adaptive ændringer i den store tradition udgør således et vigtigt aspekt af processen med kulturel integration og social forandring. I enhver evaluering af retningen for social forandring og dens kvalitative mønster i Indien bør denne fakta ikke kun give den materielle grund til analyse, men også en rimelig indsigt i dialektikken.

Det skal dog huskes, at kontinuitet i den store tradition også betyder kontinuiteten af ​​dens ideal-typiske værdisyndromer, af hierarki, holisme kontinuitet og fatalistisk tro på cyklisk devolutionær verdensbillede. I abstrakt forstand kan næppe nogle af disse normative principper forekomme befordrende for kulturelle synteser, langt mindre til modernisering.

Paradoksalt nok har ethos af denne tradition, som fakta tyder på, været lydhør for begge. For at forstå dette fænomen må man gå ind i den kritiske balance, som hinduismen bebrejder sig mellem engagement og afkald, som som analytiske kategorier er nøglen til moderniseringsprocessen i Indien.

Orthogenetiske ændringer i den lille tradition:

Sanskritization:

Kulturel renæssance og reformeringer som forandringsprocesser har relevans for den store tradition. Deres betydning har været både tekstlig og kontekstuel. Sanskritisering som en proces med kulturelle forandringer har primært en kontekstuel betydning; Det er specificistisk oprindelse og tilhører derfor den lille tradition. Sanskritisering fremhæver frem for alt en empirisk proces i kulturelle forandringer og har været mest udbredt.

Det afspejler en vigtig proces af kulturel mobilitet og social forandring i Indien. Som vi nævnt ovenfor definerer srinivas sanskritisering som "processen ved hvilken en" lav "hinduistisk kaste eller stamme eller anden gruppe ændrer sine skikker, ritualer, ideologi og livsstil i retning af en høj og ofte" to gange født 'kaste'.

Sanskritisering betragtes som en protest mod den normative struktur og principper, der er fastlagt af den store stråling. Det udgør en afvisning af den hinduistiske teori om karma, som integrerer de forskellige niveauer af rolleinstitutionalisering, der skulle tilskrives fødslen; Det er her en proces med overtagelse af en højere stilling i hierarkiet, som defineret af den store tradition, ved at afvise selve grundprincippet om hierarki (stor tradition).

Dette er imidlertid, når vi vurderer betydningen af ​​dette begreb i sammenhæng med de kardinale normer i den store tradition og rent logisk. Dette vil dog afsløre, i hvilket omfang sanskntisering ikke er et kulturelt svar på den hierarkiske verdensbillede af den hinduistiske store tradition, men til et sæt empiriske eksistentielle situationer, der giver motivation for statusforbedring gennem emulering af told, ritualer og ideologier af de øvre kaster.

De efterligner de grupper eller kaster, der er højere i status og prestige, fordi de positivt værdsætter højere status og ikke fordi de værdsætter hierarkiet, hvilket er dets begrundelse. Derfor er der ikke en bestemt kaste på en højere statusskala, som fungerer som referencegruppe for sådanne sanskritiserende kaster.

Srinivas siger: "Ikke en bestemt kaste imiteres eller hævder den højere kaste; Pocock er i det væsentlige ret, når han observerer en ikke-Brahmin-kaste af forholdsvis lav status, efterligner ikke (eller ikke før adventen af ​​bøger) ideen om brahmanisme eller har den en generel forestilling om sekulær prestige. For det er adfærdsmodellerne kasterne højere end sig selv, som det er i nærheden. Korrekt sagt kan vi ikke engang tale om en kaste imiterer en anden, men snarere en lokal del af en kaste imiterer en anden lokal sektion [kursiv mine]. "

To punkter fremgår tydeligt af denne observation: for det første at sanskritisering er uden for den store tradition, og anden som kulturel bevægelse. Sanskritisering er en manifestation af en meget lokaliseret proces af kulturelle forandringer; For det andet er kausalstyrkerne bag sanskritisering eksistentielle snarere end sacerdotale. Dette er tydeligt af, i hvilket omfang dominerende kaster har altid fungeret som referencemodeller til sanskritisering.

Ritual højere status er kun et af de fire kriterier for dominans som defineret af Srinivas; de øvrige tre er uddannelse, økonomisk styrke og numerisk flertal. Han siger: "Selv i det traditionelle system lykkedes det, at en kaste, der erhvervede økonomisk eller politisk magt, generelt lykkedes at forbedre sin rituelle status" udledte derved, at ikke ritualet, men de eksistentielle faktorer fastslog succes eller fiasko i sanskritisering.

Også motivationen i sanskritisering er "at efterligne den dominerende kastes egen prestigefyldte livsstil", hvilket aspiration ofte forekommer, når andre strukturelle forudsætninger til styrkelse af sådanne motivationer kommer til at eksistere; for eksempel når der på grund af økonomisk velstand eller uddannelsesmæssige præstationer en lavere kaste ønsker at efterligne skik af den højere kaste, eller når lovgivningsmæssige ændringer ved at yde franchise rettigheder, tilføjer en kaste en dominans dominans den politiske dominans.

Vores formål med at analysere karakteren af ​​motivation i sanskritisering er at udbrede de ikke-sanskritiske elementer i sanskritisering, som har en afgørende betydning for en evaluering af den kvalitative retning af social forandring i Indien. Det ser ud til, at der ved sanskritisering er mål for de involverede grupper at give udtryk for deres nye identitet med hensyn til social status og magt.

Told, manerer og stilarter, religiøse og sociale, af de øvre kaster imiteres som midler til dette formål (identitetsdannelse) og ikke som en ende i sig selv, hvilket en hellig verdenskendelse kunne betyde. Som en proces med kulturelle forandringer har sanskritisering været igennem hele Indiens historie. Historikere påpeger, at forskellige invaderende grupper og aboriginale befolkninger fra tid til anden blev assimileret efter deres sociale stilling i det relevante hierarki af castes; invaderende herskere ville blive Kshatriyas og stærke handelsgrupper, Vaisyas og så videre.

Denne proces med assimilering af fremmede etniske og kulturelle grupper inden for det hinduistiske system af rolleinstitutionalisering havde kun været en variant af sanskritisering. Sådanne processer førte også til dannelse af en ny underkaste, Jati) eller assimilering af den nye gruppe til nogle eksisterende jati eller sub-kaste. Mere vigtigt end dette historiske aspekt af forandring er det moderne fænomen af ​​sanskritisering og dets indvirkning på kulturelle forandringer.

Sanskritisering, som analyseret af professor Srinivas og andre, kan tage mange former. Det kan symbolisere en indsats fra de nederste kaster for at vedtage navnet på en højere kaste og hævde højere sociokulturel status; det kan også reflektere sig i blotte emulering af visse skikke og stilarter i livet, der indtil videre er bevaret af kun de øvre kaster; i sjældne tilfælde kan det også udgøre en situation, hvor de nederste kaster så tilpasser deres skikke og sociale praksis for at kræve endnu højere renhed end de to gange fødte kaster; Endelig kan sanskritisering i nogle tilfælde tage form af en regressionsproces fra tidligere vestliggørelse af de øvre kaster, specielt når de gøres politisk og kulturelt mindre gennemførlige på grund af ændrede omstændigheder. Sådanne kaster kan "re-sanskritisere" sig selv i stræben efter ny identitet. Denne proces kan også kaldes traditionalisering.

Traditionalization:

Det første aspekt af sanskritisering startede med folketællingsoperationerne i det sidste kvartal af det nittende århundrede. I nogle sektioner blev folketællingen anset for at være en glimrende mulighed for forbedring af en kaste sociale stilling og blev udnyttet af lederne af forskellige kaster i nogle dele. Folkets opfattelse blev misforstået og om Bengal-folketællingen fra 1911, følgende observationer af Srinivas på O'Malleys rapport kan noteres:

Der var en generel ide i bengalsk, at folketællingsobjektet ikke skulle vise antallet af personer, der tilhører hver kaste, men at fastsætte de forskellige kastes relative stilling og at behandle spørgsmål af social overlegenhed ...... Hundredvis af andragender blev modtaget fra forskellige kaster - deres vægt alene udgør en og en halv maund (100 pund. = en maund) -forespørgsel om, at de måske er kendt af et nyt navn, placeres højere op i prioritetsordenen, anerkendes som Kshatriyas og Vaisyas, etc.

Som undersøgelsen af ​​srinivas afslører, mellem 1911 og 1931 forsøgte tretten kastes løbende at hævde højere kastestilling; karakteren af ​​kravet selv steg gradvis i orden af ​​hierarki. Hvis en kaste i en folketælling hævdede statusen for en Vaisya, ville i efterfølgende censuses gradvist hæve for henholdsvis Kshatriya og Brahminis status.

I folketællingen i 1931 blev der alene foretaget 175 påstande, hvoraf maksimumet - der er 101 - var fra Shudra eller nedre kaster, var fra ubevægelige kaster og 8 var fra stamgrupperne. Resten var blandt de muslimske kaster. Det er også interessant at bemærke, at kaste status hævdede var i maksimale tilfælde (80) af Kshatriyas; næste (33 påstande) til fordel for Brahmins, og for det tredje (15 sager) blev der gjort krav på Vaisya-status.

Dette kan indirekte bevise, at den store motivation i kravet om høj status og følgelig sanskritisering af disse kaster ikke var reguleret af religiøse eller rituelle men social-kulturelle overvejelser. Kshatriyas, i alle de stater, som denne folketælling refererer til (UP, Bihar og Orissa, Central Provinces og Berar, Bengal og Sikkim) udgjorde den herskende gruppe med maksimal økonomisk velstand og social prestige.

Dette hævder vores indledning. Disse folketællingsanmodninger og modkrav viste sig efterfølgende så irriterende for administrationen, at ved folketællingen i 1941 og derefter blev kastekolonnen elimineret fra folketællingen.

Bortset fra folketællingen er der rapporteret om store casestudier af sanskritisering af sociale antropologer, der udfører feltarbejde i forskellige dele af landet. Srinivas rapporter om, hvordan i sydlige Mysore hævder smedere status for Vishvakarma Brahmins; Coorgs efterligner skikke af Brahmins og Lingayats for at identificere med Brahmins rituelle status.

Emuleringen af ​​Rajput-toldvæsenet ved de nedre kaster er blevet rapporteret af Cohn, Pocock, Rowe og af både Rajput og Vaisya-modellen af ​​Shah og Shroff i deres undersøgelse af Gujarat. I den østlige del af Uttar Pradesh har både Cohn og Rowe fundet ud af, at lavkaste Chamars og Nonyas er begyndt at efterligne Rajputs skikke, hvoraf nogle endog hævder at være nye Chauhan Rajputs.

Rajputs plejede at modstå denne ændring i toldvæsenet før afskaffelsen af ​​deres status som udlejere, men nu ser de på denne proces med ligegyldighed Pocock nævner også det i Gujarat hvor tredive år tilbage, da en lavere kaste Bana forsøgte at efterligne stilen af ​​Patidar castes, han blev offeret, men i dag er sådan emulation betragtet med ligegyldighed; Undersøgelsen af ​​AM Shah og RG Shroff afslører, at tidligere i Gujarat både Kolis og Patidarer plejede at efterligne Rajput-stilen, men med ændringer i den sociale situation og værdiskalaer identificerer Patidarer mere med Vaisya-modellen.

Dette skyldes, at der i dag er en dominans af "forretningsmodel" i Gujarat i stedet for den tidligere overherredømme af Rajputs 'kongelige model ", og derfor har denne ændring i sanskritiseringsmodellen fulgt. Lignende noter kan findes i undersøgelsen af ​​denne proces af andre sociale forskere. I sådanne tilfælde af opkrævning og emulering af told af de øvre kaster følger forandring gennem ompasning af ambitioner, værdier og kulturelle forestillinger.

Det tredje mønster i sanskritisering er endnu vigtigere ud fra et sociologisk synspunkt. Sanskritisering sker i sådanne tilfælde gennem øget puritanisme og traditionalisme i en kaste sammen med afvisning af overlegenhed af de to gange fødte kaster.

Koris i østlige Uttar Pradesh nægtede at acceptere vand selv fra Brahminerne, idet de betragtede dem mindre rene end dem selv. "Også i mange andre lavere kaster omfatter sanskritiseringsprocessen afvisning af nogle modeller af den store tradition. Med henvisning til kamrene i det nordlige Indien skriver Cohn:

Literacy har gjort det muligt for camarerne at forholde sig til aspekter af den hinduistiske store tradition gennem læsning af historier, der er tilgængelige i folkebøger. Urban beskæftigelse har gjort det muligt for Camars at deltage i ritualer, der stammer fra den hinduistiske store tradition ved lave kaste tempel i byerne. Samtidig fortsætter der en tidligere bevægelse, Siva Narayan sekten, hvis mål var sanskritisering.

En anden streng er repræsenteret ved fejringen af ​​Rai Das fødselsdag, som nu er i hænderne på Camar-universitetsstuderende, der blandt andet fremmer politisk handling. Deres historier om Rai Das har en anti-Brahminfarve til dem, og de understreger rigtige handlinger og rigtige principper frem for de mere ortodokse aktiviteter af tilbedelse og rituelle.

Sådanne processer med bevidst reaktion mod sanskritisering, også kaldet 'de-sanskritisering', er blevet anerkendt af mange sociologer. Denne proces kan tage mange former for udtryk, men det mest afgørende element er vægten på subkulturel identitet og afvisning af kulturformen af ​​de øvre kaster afledt af de højere traditioner.

I strukturelle termer bidrager dette til nye horisontale ensomme grupper og større økonomisk og politisk mobilisering. Kulturelt set forbliver dets traditionelle element højeste, selvom det indirekte kan fremme moderniseringsmålene.

Den sidste proces i sanskritisering kan kaldes re-sanskritisering, en sag hvor en tidligere westerniseret eller moderniseret gruppe kasserer mange af de kulturelle symboler for modernisering, såsom kjole, talesprog, madvaner og livsstil og politiske ideologier og vender tilbage til traditionelle Sanskritiske symboler og overbevisninger.

Som vi har påpeget, er denne proces let synlig i den store tradition af eliter i mange asiatiske og afrikanske lande. Men denne proces fortsætter også i den store tradition for bestemte grupper. I undersøgelsen af ​​en østlige UP-landsby blev det konstateret, at Rajputs, der før uafhængighed var stærkt identificeret med den vestlige kultur og dets ideologier, efter uafhængighed har kasseret dette mønster af kultur og bevidst identificerer sig med ortodokse hinduistiske symbolske symboler og den politiske ideologi af Jana Sangh, et konservativt politisk parti med hinduistiske skæbner.

Denne proces er ikke kun empirisk eksistens, men også logisk mulig; Kun i dette tilfælde bør re-sanskritisering ikke ligestilles med ikke-modernisering på samme måde som de-sanskritisering kan ikke ligestilles med manglende traditionelisering. Sangeren har sagt, "Sanskritisering og de-sanskritisering er cykliske processer, i denne forstand. Og mens vi generelt bør forvente at modernisere ændringer for at være de-sanskritiske og traditionelle forandringer, så vær sanskritiserende, så behøver det ikke altid at være tilfældet. I sidste ende er disse processer i forhold til den position, hvorfra de sammenlignes [kursiv mine]. "

Denne cykliske, eller mere korrekt, de bølgelignende bevægelser i sanskritiseringsprocessen har været en stor kilde til kulturel mobilitet og kontinuitet i det ortopæne hinduistiske traditioners substantive domæne. I modsætning til bevægelserne i den store tradition havde sanskritisering ikke et pan-indisk mønster.

Hverken hvad angår kilder til kulturel emulering eller i forhold til mønster og retning af emulering af kulturelle former har der været en universel indisk karakter. Sanskritisering og dens forskellige former tilhører således en række specialistiske kulturelle reaktioner ved specifikke kaster eller endda underkastelser til den hinduistiske store tradition. Men selve processen har en lokaliseret og specifik snarere end pan-indikerende karakter.

Ikke desto mindre er det en forandring på græsrodsniveau og potentielt mere stabil og meningsfuld selv i sammenligning med de orthogenetiske ændringer i den store tradition. Det kan være korrekt at sige, at sanskritisering i sine forskellige former er et svar fra Indiens små traditioner til modernitet gennem traditionel proces.

Betydningen af ​​sådanne ændringer kan forklares gennem begreberne eksistentielle og kulturelle lukninger, som kanaliserer ambitioner for innovationer og ændrer sig til en begrænset række manifestationer. Fænomenet lukning er selv eksistentielt og kulturelt bestemt.

Afhængigt af intensiteten af ​​ambitioner og den eksistentielle og kulturelle modstand, der opstår for realiseringen af ​​disse ambitioner, kan denne proces resultere i visse former for afvigelse, kan være patologisk, være positiv ud fra et sociologisk synspunkt.

Det kan ske, at et samfund kan styrke et lignende mønster af ambitioner for alle dets medlemmer, selvom de kan være placeret i forskellige socioøkonomiske (eksistentielle) situationer, som Mcrton har nævnt om den universelle udbredelse af succestema i det amerikanske samfund eller som Myron Weiner skriver om, at Indien er i krisen for "høje forhåbninger".

I begge tilfælde er resultatet for grupper, der ikke ligger i levedygtige eksistentielle omstændigheder, at forsøge at realisere de ambitiøse mål gennem ikke-institutionaliserede, endog negative midler: f.eks. Gennem kriminalitet i Amerika og gennem kasteisme, ligisme, regionalisme og andre factious mobiliseringer i Indien.

Forsøget på kulturel mobilitet gennem sanskritisering kan også være et udtryk for de forventninger til forandring, som bedre forstås gennem teorien om kulturel lukning. I den sammenhæng er et punkt værd at bemærke, at hvis vi analyserer de kulturelle og strukturelle situationer i forskellige kastegrupper, som er blevet rapporteret at forsøge sanskritisering, kommer nogle meget vigtige generelle principper til vores synspunkt.

Disse generelle principper kunne også kaldes sociologiske forudsætninger for sanskritisering. Disse er:

(i) at grupperne eller kasterne, hvis sædvaner bliver emuleret, oftest ikke er økonomisk bedre end den efterfølgende kaste eller gruppe selv

(2) At den gruppe eller kaste, der forsøger sanskritisering, har stor ambition om at forbedre sin sociale status

(3) At en sådan gruppe ligger i nærheden af ​​den højere gruppe eller referencegruppen for sanskritisering og har mange lejligheder til at interagere med det på sociale, kulturelle og økonomiske niveauer;

(4) At en sådan sanskritiserende gruppe generelt er mindre politiseret Med andre ord værdsætter det stadig positivt de øverste kaster, og indirekte accepterer deres kulturelle overlegenhed og begærer for vertikal mobilitet frem for horisontal solidaritet og identitetsprojektion, som generelt følger fænomenet politisering.

De-sanskritisering kan være et udtryk for høj politisering; Dette kan afspejle sig i anti-Brahmin-bevægelser i den sydlige del af Indien og i massekonvertering af de lavplanlagte kaster til buddhismen i Maharashtra.

I lyset af disse forudsætninger kan det være klart, at sanskritisering er en form for kulturelt svar på aspirationer for højere statusmobilitet for en gruppe under særlige sociologiske forhold som bestemt af disse forudsætninger, som lukker andre veje for statusmobilitet for de pågældende grupper.

Under sådanne forhold, hvor grupperne ikke er numerisk meget dominerende (i modsætning til i Tamil Nadu og Andhra), er også økonomisk afhængige af de øvre kaster og er kulturelt (uddannelsesmæssige) og ikke politisk avancerede, accepterer de de traditionelle status symboler i de øvre kaster som værdifuld og begær for det.

Dette indebærer, at sanskritisering faktisk er en skjult form for modernisering; dets fundament er forankret i den samme strukturelle jord, som i lyset af de rette forhold ville føre til ikke blot emulering af de øverste kastes skik, men også tilpasningen af ​​deres øvrige praksis inden for politisk initiativ, økonomisk virksomhed og søgen efter moderne uddannelse og udvikling innovationer.

Grunden til, at nogle kaster er sanskritiserende i stedet for at modernisere, ligger i de mange strukturelle flaskehalse og begrænsninger, som disse kaster har, og som det andet alternativ er lukket for dem.

Set fra dette synspunkt bør sanskritisering anses for allerede i en radikal proces af kulturel og social forandring i Indien. Sanskritisering som modernisering udgør en reel udfordring for de ideel-typiske kulturelle egenskaber ved traditionel hinduisme. Men ironisk nok skylder den for sin oprindelse den orthogenetiske tradition.

Renæssance og sanskritisering som to orthogenetiske forandringsprocesser i den hinduistiske tradition er orienteret i forskellige retninger. Renæssancen eller reformationsbevægelserne har med få undtagelser været fokuseret på behovet for at opretholde de grundlæggende værdier i den traditionelle verdensbillede ved marginale tilpasninger.

Kerneværdierne kompromitteres aldrig. Justeringer foreslås i periferien. Dette har været sandt fra Shankaracharya til Mahatama Gandhi. Orthogenetiske renaissantændringer er ikke neutrale for modernisering; det er altid henvist til den nederste skala af hierarkiet for målretninger, nemlig artha og kama, som dog ikke nødvendigvis skal gøres centrale for målretningen i livet.

Bortset fra denne renæssance danner den del af dynamikken i den literat-elitiske tradition af hinduismen. Det er mere ideelt end eksistentielt. Sanskritisering er mere eksistentiel end ideologisk. I modsætning til de herskende ændringer i traditionen er sanskritisering en proces med forandring orienteret mod kulturel syntese frem for resistent møde.

Forholdet mellem sanskritisering og modernisering er således indirekte, men på en måde er det positivt. Et spørgsmål kan opstå: Hvor langt går strukturen i den store hinduistiske tradition gennem sine forskellige omskifteligheder af orthogenetiske ændringer i takt med modernisering? Strengt set ser det ud fra et teoretisk synspunkt ikke værdien af ​​hierarki, holisme og forudbestemmelse på at være i overensstemmelse med mange kulturelle forudsætninger for modernisering, såsom værdier af equalitarisme i modsætning til hierarki, atomisme i modsætning til holisme, og en slags progressiv evolutionær verdenssyn i modsætning til hinduistisk teori om predestination.

Ikke desto mindre må man ikke glemme, at hinduismen han ikke er strenge dogmer, og orthogenetiske ændringer i den store tradition selv tyder på, at dens etiske normer altid har været levedygtige og elastiske og assimilative. Det sætter kun den ydre grænse for adfærdsmæssige valg for enkeltpersoner, uden at det altid har forvirret menneskets indre frihed.

Selvom det altid sætter retfærdige logiske kategorier af etiske normer og adfærdskodekser, har hinduismen altid tolereret dissens, som spænder fra ateisme til agnosticisme til hengiven ritualisme. Frem for alt er dets etos endelig orienteret mod afkald, som afskrækker mænd fra lidenskabelig hedonisme og forstærker neutralitetens holdninger, tolerance for pluralisme i værdier og objektiv nysgerrighed i livet. Disse attributter af

Stor hinduistisk tradition kan endelig sejre og udarbejde et mønster af selektiv syntese med modernisering. Som vi skal uddybe senere, sker det faktisk i nutidig Indien.

Sammenfattende har vi forsøgt at analysere ændringerne i hinduismens store og små traditioner fra orthogenetiske kilder. For at evaluere disse ændringer i en meningsfuld sammenhæng er nogle ideel-typiske attributter af den hinduistiske store tradition blevet formuleret. Disse ideal-typiske attributter er hierarki, holisme, cyklisk-devolutionerende opfattelse af forandring og vægt på kontinuitet.

Since many of these attributes may be present in any traditional culture, the substantive-historical nature of these attributes in the context of the Hindu tradition has been illustrated and explained. Successive stages of major changes in the tradition have then been analyzed in the light of the modifications which these sought to introduce in the meaning and value system of the ideal attributes.

In this context, two major processes of change in the Great tradition, one by re-interpretation and re-adoption of the ideal-typical attribute and the other by formation of breakaway traditions like Buddhism and Jainism, have been analyzed.

In the sphere of the little tradition, it has been found that Sanskritization as a concept adequately illustrated the nature of changes that have been going on. Whether treated in a linear or cyclical sense of the term, Sanskritization involves processes of diverse kind, which may stretch from de-Sanskritization to re-Sanskritization.

The important element in this process is that all forms of its manifestations have a disguised reference to a protest against the basic ideal-typical value syndromes of the Great tradition. In a latent form, therefore, Sanskritization is an orthogenetic response of the Hindu culture to the forces of modernization.